PRIMER ASUNTO: EL PROFETISMO HEBREO

Para poder abordar el tema de la Literatura Apocalíptica, tenemos que comenzar por revisar ciertos aspectos del Profetismo Hebreo. Por "Profetismo Hebreo" nos referimos, naturalmente, al compilado en la Biblia (Tanaj, para el judaísmo; Antiguo Testamento, para el cristianismo).
No es una aclaración ociosa: hubo toda una tradición profética en el judaísmo antiguo que quedó excluida de la Biblia por diferentes razones. Naturalmente, llegado el momento vamos a revisar la información que se dispone sobre ese profetismo alternativo, así como las razones de por qué quedó fuera del panorama oficial.
Hay un punto importante que aclarar antes de abordar el asunto del Profetismo Hebreo: en este punto, no estoy proponiendo nada original. Simplemente, resumo los postulados generales de la Crítica Bíblica sobre la evolución de esta tradición.
Por lo mismo, los temas que abordo son tratados de modo muy general, tomando en cuenta que los detalles específicos siempre van a ser objeto de controversia.
Es obvio que no abordo todos los asuntos concernientes al Profetismo Hebreo, debido a que la extensión de un proyecto semejante rebasa los alcances del presente blog, tanto en su dimensión como en sus objetivos.
Los temas que trato son aquellos que resultan indispensables para el posterior estudio de la Literatura Apocalíptica.

El profetismo antiguo

Para la tradición judía, el profeta es aquel que recibe una revelación de D-os. Desde esta perspectiva, la mayoría de los protagonistas de los relatos bíblicos han sido profetas. Por ejemplo: desde el momento en que D-os establece una comunicación con Abraham, este se vuelve profeta. Lo mismo sucede con Isaac, Jacob y Moisés.
Veamos, pues, las características generales de los personajes principales relacionados con la profecía en el texto bíblico.

Desde los patriarcas hasta Josué

No vamos a detenernos mucho en este punto, ya que el tipo de profetismo ejercido por Abraham, Isaac, Jacob, Moisés y Josué no se estudia como parte del Profetismo Hebreo.
La razón es simple: el Profetismo pleno implica una tensión entre el profeta y el orden institucional de la nación. En cambio, los relatos concernientes a los patriarcas, Moisés y Josué son, apenas, los que nos cuentan cómo se conformó la nación israelita.
Las revelaciones recibidas por Abraham, Isaac y Jacob tuvieron como objetivo consolidar la vocación de los tres patriarcas para ser los fundadores de una nación. Por su parte, la revelación recibida por Moisés es única e irrepetible: la misma Torá, razón por la cual es considerado el mayor profeta judío, toda vez que es imposible superar dicha revelación. Josué, en su momento, recibe revelaciones concernientes a la conquista de Canaán.
¿Por qué no podemos hablar de una tensión entre profetas e instituciones? Porque en estos relatos, los profetas son al mismo tiempo los líderes del pueblo judío. En consecuencia, son también los representantes de lo que podríamos definir como "institucional", que además es bastante burdo y elemental en esta etapa.
Los primeros relatos en donde se empieza a percibir esta tensión los hallamos en la siguiente etapa histórica del pueblo israelita. Es natural: la etapa de los jueces es la primera fase de la existencia nacional de Israel. Con todo, sigue siendo sólo un antecedente del pleno Profetismo Hebreo.

Los Jueces

A lo largo del libro de los Jueces, la comunicación que D-os establece con los líderes de Israel es muy similar, y el tema recurrente son las instrucciones para la conquista del territorio.
Lo más relevante de este libro es que, por primera vez, el oficio de líder político empieza a diferenciarse del de líder religioso. Por ejemplo, los tres primeros jueces mencionados (Otoniel, Aod y Samgar) son referidos como aquellos a quienes D-os levantó para liberar a Israel, pero nunca se menciona que hayan recibido una revelación directa.
Luego viene la historia de Débora, definida por el texto como gobernante de Israel y profetisa. Sin embargo, en este relato quien ejerce el rol de líder militar del pueblo es Barac.
En la saga de Gedeón, primero se menciona un profeta sin que se especifique su nombre (Jueces 6.7-10). Luego, se menciona que el "ángel del Señor" es quien se encarga del llamamiento de Gedeón (Jueces 6.11-12). Sin embargo, la referencia a este "ángel" es totalmente antropomorfa, y se repite en el inicio de la saga de Sansón (Jueces 13.1-3).
No es nuestro objetivo decidir si el "ángel del Señor" puede ser identificado como D-os mismo. El punto relevante es este: en las últimas tres sagas en el libro de Jueces (las ya mencionadas más la de Jefté), no se habla de una comunicación directa del juez (Gedeón, Jefté o Sansón) con D-os. Dicho de otro modo: el rol profético del juez ha desaparecido.
Ese aspecto va a llegar a sus últimas consecuencias en los capítulos finales de Jueces (17-21) y en el libro de Ruth, donde también el oficio de juez desaparece, lográndose un intenso retrato de anarquía caótica.
El sentido del texto bíblico es claro: dicha anarquía se resolvió con la instauración de la monarquía. Esa nueva fase de institucionalización del poder fue la que permitió que surgiera el modelo pleno del Profetismo Hebreo.

Samuel, Gad y Natán

El último de los jueces, que es al mismo tiempo profeta, fue Samuel. Con él se inició la verdadera tradición del profetismo en tanto que, por un lado, cuestionó al sistema político y, por la otra, pregonó los ideales éticos trascendentales a dicho sistema.
¿A qué se debió esto? A que Samuel fue el punto de transición entre el sistema de jueces y la monarquía. Al consagrar primero a Saúl y luego a David como reyes, Samuel fue el primer profeta en coexistir con un sistema monárquico definido. Por ello e inevitablemente, también fue el primero en criticarlo (especialmente en el caso de Saúl).
Los dos libros de Samuel mencionan a tres profetas: Samuel mismo, Gad (I Samuel 22.5) y Natán (II Samuel 7). En los tres personajes ya aparece el modelo de lo que va a ser el ulterior profeta: alguien que, vinculado o no con la corte, va a apelar a su autoridad moral para poner bajo cuestionamiento la conducta de los reyes, así como la naturaleza de sus motivaciones, dejando con ello bien claro el hecho de que hay una autoridad trascendental que está por encima de los gobernantes.

Elías, Eliseo y los “Hijos de los Profetas”

A partir de los relatos de los libros de Samuel quedó definida la tensión profeta versus sistema, misma que vino a ser protagónica en importantes relatos de los dos libros de Reyes. En ambos textos, los personajes que dominan el panorama profético son Eliyahu (Elías) y Elisha (Eliseo). Ambos son la plena manifestación del rol subversivo del profeta: distanciados de la corte, cercanos al pueblo, y siempre manteniendo una postura que no tiene ningún inconveniente en recurrir a la fuerza, e incluso a la violencia.
I Reyes menciona otros tres profetas: Ahija (I Reyes 11.26-39), Yehu (I Reyes 16.1-4) y Mijaihu ben Yimla (I Reyes 22). Estos tres casos resultan interesantes porque fueron profetas que mantuvieron un contacto directo con personajes de la corte (además del hecho de que Ahija y Yehu fueron anteriores a Eliyahu).
Ahija fue el encargado de designar a Roboam como el futuro gobernante de las diez tribus del norte; Yehu fue el encomendado a anunciar el juicio de Dios contra la dinastía del rey Baasha, y Mijaihu ben Yimla fue quien le anticipó al rey Ajab su derrota y muerte frente al ejército de Ramot-gilad.
La cercanía de estos profetas con la corte no alteró su rol crítico: en todos los casos, la postura es antí-sistema.
Con Elías y Eliseo (especialmente con el primero), el profetismo adquirió una dimensión inusitada, convirtiéndose en un verdadero azote para las autoridades políticas. Sin entrar en mucho detalle sobre los relatos concernientes a ambos profetas, vale la pena destacar dos hechos: el primero es la mención de los “benei haneviim”, o “hijos de los profetas”, que son mencionados once veces entre I Reyes 20.35 y II Reyes 9.5; todas las menciones en II de Reyes están, además, en relación a Eliseo, y el hecho de que fueran los testigos y jueces que avalaron el rol de Eliseo como sucesor de Elías (II Reyes 2), sugiere que el mismo Elías pudo ser el primer organizador de un movimiento profético en forma.
El otro detalle relevante es que Elías y Eliseo, los primeros líderes de este movimiento, no dejaron ningún tipo de texto escrito, y sus historias fueron contadas por una tercera persona (el autor de I y II Reyes).
¿Dejó algún tipo de texto esta suerte de fraternidad de profetas? Imposible saberlo, pero hay que mencionar que en la Biblia Hebrea se dispone de tres libros provenientes del profetismo rural: Amós, Hoshea (Oseas) y Mija (Miqueas).
Ubicados en el siglo VIII AC, bien pudieron representar el último momento importante del profetismo ajeno al sistema y netamente subversivo.

Amós

Radical crítico de la sociedad de su tiempo, lo mismo anunció juicios de D-os contra las naciones vecinas (capítulo 1), que contra el reino de Israel (capítulos 3, 6, 8 y 9), así como la restauración de este último.
En Amós hay dos aspectos que nos resultan interesantes en este estudio: su percepción de la destrucción de Israel, y su uso de elementos simbólicos.
Los juicios que Amós anunció tuvieron como objetivo específico el Reino de las Diez Tribus del Norte, Israel. Las referencias hacia el Reino de las Dos Tribus del Sur, Judá, son mínimas: indirectamente se le refiere en 3.1 (“toda la familia que hice subir de la tierra de Egipto”), y se le menciona en 6.1 (“¡Ay de los reposados en Sión”).
La percepción del juicio de D-os contra su pueblo es muy limitada: en realidad, la asocia siempre con los asirios (6.14), y nunca hace menciones específicas sobre los factores que, eventualmente, se volvieron típicos del profetismo: la destrucción del Templo, el cautiverio en Babilonia o la restauración.
Ciertamente, en los últimos versículos se habla de una restauración, pero ésta se refiere a Israel (las Diez Tribus del Norte), reino que, en términos históricos, no fue restaurado.
Esta visión arcaica es coherente con la idea de que se trata de un texto del siglo VIII AC, muy lejano todavía a la debacle del Reino de Judea, su cautiverio en Babilonia y su reconstrucción eventual.
El otro aspecto que llama poderosamente la atención son las visiones de Amós, especialmente las del capítulo 7. No son alegorías muy elaboradas, pero no se puede negar que son sorprendentemente imaginativas.
No es probable que Amós haya sido el primero en usarlas. Ciertas conductas de los profetas anteriores (por ejemplo, véase I Reyes 20.35-42) muestran que este método de exponer la profecía es bastante más antiguo.
Como veremos más adelante, estos detalles fueron muy importantes para el estilo de la Literatura Apocalíptica seis siglos después. Cierto: el nivel de “visiones” usado por Amós está todavía muy lejos del utilizado por los Esenios, pero sin duda es uno de los puntos de referencia que estos últimos utilizaron.

Oseas

En esencia, aborda los mismos asuntos que Amós, aunque en un estilo notablemente limitado. Sin menciones importantes hacia Judá y sin la misma capacidad de Amós para construir símbolos con los cuales expresar sus anuncios proféticos, vale la pena destacar que Oseas también calculó que el Reino de Israel tendría una oportunidad de restauración (capítulo 11), misma que, eventualmente, no se llevó a cabo.

Miqueas

Miqueas, a diferencia de Oseas, posee un estilo retórico potente y elocuente. Pese a que no hace uso de imaginativas visiones simbólicas —como Amós— su libro posee un modo soberbio de expresar las cosas.
La Crítica Bíblica coincide en que el texto original de Miqueas comprende sólo los capítulos 6 y 7.1-7, y que los demás son posteriores. El capítulo 1 pudo ser escrito durante el exilio en Babilonia (587-539 AC). Los capítulos 2-5 y 7.8-20, durante la época de la restauración.
¿Sobre qué base se puede determinar que ciertos pasajes sean posteriores?
Si tomamos en cuenta que Miqueas y Oseas fueron contemporáneos, basta comparar Oseas 11.12 con Miqueas 3: para Oseas, Judá es un modelo de santidad; para Miqueas, un país gobernado por gente corrupta y destinado a la destrucción. Es claro, entonces, que están hablando en momentos diferentes.
Por su parte, el capítulo 4 expresa de modo maduro y pleno los ideales mesiánicos y de restauración propios del siglo VI AC. Además, los versículos 1-3 son idénticos que los de Isaías 2.2-4 (texto que, como veremos más adelante, también se considera tardío), lo que nos deja ante un hecho evidente: el mismo fragmento fue insertado en dos libros diferentes.
Esto nos aporta un nuevo elemento sobre el que disertaremos más adelante: el fenómeno de la pseudo-epigrafía.

Hasta este punto hemos considerado dos etapas del Profetismo: una inicial, en la que las características clásicas de este fenómeno no estaban bien definidas, y que abarca desde los patriarcas hasta los jueces; luego, otra etapa en la que el Profetismo toma forma, y se establece claramente la tensión entre el rol del profeta y las instituciones políticas y religiosas.
Cronológicamente, nos hemos referido a profetas anteriores al acontecimiento que más afectó la conciencia nacional judía: la destrucción del Templo de Salomón (587 AC).
Antes de continuar con la revisión cronológica del Profetismo Hebreo, en la siguiente nota vamos a analizar algunos aspectos de tres personajes básicos para este fenómeno, que se destacan de los profetas anteriores en un detalle trascendental: su origen aristocrático.