Segundo Tema: ACERCÁNDONOS AL EVANGELIO ORIGINAL

Hay que insistir en que un hecho que suele pasarse por alto es que los evangelios canónicos, tal y como los conocemos, no son la versión original, ni es su forma ni en su contenido.
Si nos atenemos a las reglas de la historiografía, lo único que podemos asegurar es que los evangelios reflejan las creencias del cristianismo en el siglo IV, no la vida y las enseñanzas de un personaje judío del siglo I. Cierto: en los evangelios podemos encontrar elementos propios de cada etapa desde el siglo I hasta el IV, pero la versión definitiva, como tal, refleja los criterios de la Iglesia Cristiana en el momento en que el Nuevo Testamento quedó oficializado (finales del siglo IV).
¿Es posible recuperar, aunque sea en sus líneas generales, el sentido original del texto que algún seguidor de Jesús de Nazareth escribió sobre su maestro?
Nuevamente, ese es el punto donde los Evangelios Sinópticos (Mateo, Marcos y Lucas) son de un gran valor, ya que al estar elaborados a partir del mismo documento, haciendo un trabajo de comparación podemos recuperar los rasgos generales del documento original.
Las evidencias que obtenemos en los cuatro evangelios nos muestran que hubo, por lo menos, dos documentos sobre Jesús de Nazareth. El primero sirvió como base para los Evangelios Sinópticos, y el segundo para el evangelio de Juan. El hecho de que los sinópticos sean tres, permite reconstruir los rasgos generales del texto en el que se basaron; en cambio, el hecho de que no haya otra fuente documental que contenga elementos del texto que originó al evangelio de Juan, hace que sea casi imposible recuperar el documento que sirvió como base para este evangelio.
Vamos, entonces, a enfocarnos en el texto que sirvió como base para la elaboración de los Evangelios Sinópticos, dejando para más tarde los comentarios sobre el caso del Evangelio de Juan.

La historiografía nos ofrece pautas para poder reconstruir textos de los que no disponemos su versión original. Naturalmente, estas pautas no son de una efectividad absoluta, pero no por ello dejan de ser un buen recurso para acercarnos a la forma inicial de un documento cualquiera.
No estamos hablando, además, de reglas intransigentes. Son muchos los aspectos que se deben tomar en cuenta en su aplicación. Vamos a ver tres ejemplos, a partir de la comparación de algunos pasajes de los evangelios sinópticos.

1. El mayor en el Reino de los Cielos

1. En aquel tiempo los discípulos vinieron a Jesús, diciendo: ¿Quién es el mayor en el reino de los cielos?
2. Y llamando Jesús a un niño, lo puso en medio de ellos,
3. y dijo: De cierto os digo, que si no os volvéis y os hacéis como niños, no entraréis en el reino de los cielos.
4. Así que, cualquiera que se humille como este niño, ése es el mayor en el reino de los cielos.
5. Y cualquiera que reciba en mi nombre a un niño como este, a mí me recibe.
Mateo 18.1-5

Este pasaje contiene tres elementos bien definidos: la discusión de los apóstoles sobre quién sería el mayor en el Reino de los Cielos, el uso de un niño como ejemplo para resolver la cuestión, y la exposición de los conceptos sobre el tema (ser como niño, humillarse como niño y recibir al niño).

33. Y llegó a Capernaum; y cuando estuvo en casa, les preguntó: ¿Qué disputabais entre vosotros en el camino?
34. Mas ellos callaron; porque en el camino habían disputado entre sí, quién había de ser el mayor.
35. Entonces él se sentó y llamó a los doce, y les dijo: Si alguno quiere ser el primero, será el postrero de todos, y el servidor de todos.
36. Y tomó a un niño, y lo puso en medio de ellos; y tomándole en sus brazos, les dijo:
37. El que reciba en mi nombre a un niño como este, me recibe a mí; y el que a mí me recibe, no me recibe a mí sino al que me envió.
Marcos 9.33-37

Los tres elementos de Mateo están presentes en Marcos, aunque la exposición de conceptos no es tan amplia (Marcos, por una parte, sólo refiere el asunto de “recibir al niño”, dejando de lado el “ser como niño” y el “humillarse como niño”; por otra, menciona que “el que quiera ser el primero, deberá ser el postrero y el servidor”, ideas ausentes en Mateo). De todos modos, sobresale la referencia a Capernaum (Kafar-najum), ausente en Mateo, y la elaboración anecdótica, muy distinta a la de Mateo. En Mateo, los discípulos preguntan quién es el mayor; en Marcos, Jesús los descubre en su discusión y los interroga.
Aquí ya podemos ir viendo elementos elaborados en uno y en otro texto. Mateo es más burdo en su planteamiento anecdótico, pero más elaborado en cuanto a algunos de los conceptos expuestos por Jesús. En contraparte, Marcos ofrece una anécdota más elaborada, y conceptos diferentes a los de Mateo.
Estas simples diferencias muestran que es imposible decidir que un texto haya sido la base del otro, o que uno sea más antiguo que el otro. Lo que se hace evidente es que, en cambio, hubo una fase más arcaica del texto que sirvió como base para que tanto Mateo como Marcos desarrollaran, posteriormente, sus propias versiones.

46. Entonces entraron en discusión sobre quién de ellos sería el mayor.
47. Y Jesús, percibiendo los pensamientos de sus corazones, tomó a un niño y lo puso junto a sí,
48. y les dijo: Cualquiera que reciba a este niño en mi nombre, a mí me recibe; y cualquiera que me recibe a mí, recibe al que me envió; porque el que es más pequeño entre todos vosotros, ése es el más grande.
Lucas 9.46-48

Con mucho, Lucas es el que ofrece la versión más sencilla de este pasaje. No hay referencias anecdóticas como en Marcos, y no hay demasiados conceptos elaborados, como en Marcos y Mateo.
Para Lucas ni siquiera existe la pregunta sobre quién es el mayor. Simplemente, Jesús “percibe los pensamientos” de sus seguidores, y por su propia iniciativa toma a un niño para usarlo como ejemplo de lo que quiere enseñar. Luego, sólo hace la mención de que “quien recibe a ese niño en su nombre, lo recibe a él, y recibe al que lo envió”.
Nótese que la idea de “recibir al que envió a Jesús” no aparece ni por asomo en Mateo. Aunque Lucas es más sencillo en su planteamiento, esta idea es una evidente elaboración posterior, exclusiva de Lucas y Marcos, lo que demuestra que tampoco Lucas reproduce íntegramente el estado primitivo u original del texto.

Repasemos algunas diferencias y similitudes entre los tres pasajes:
1. Según Mateo, los discípulos le preguntaron a Jesús quién sería el mayor en el Reino de los Cielos; según Marcos, Jesús forzó a sus discípulos a hacer la pregunta, tras descubrir que venían discutiendo el asunto; según Lucas, ni siquiera hubo pregunta, sino sólo la discusión entre los discípulos, misma que, al ser descubierta por Jesús, motivó a este último a dar un ejemplo por medio de un niño. De lo anterior podemos deducir que el texto original sólo refería la discusión entre los discípulos, pero sin mencionar si Jesús forzó la pregunta (Marcos), si esta fue iniciativa de los discípulos (Mateo), o si Jesús simplemente les explicó el asunto sin pregunta de por medio (Lucas).
2. Marcos menciona que esto sucedió llegando a Kefar-najum y en una casa, mientras que ni Mateo ni Lucas mencionan nada al respecto. Se deduce, entonces, que el texto original no hacía ninguna referencia al respecto, y que el dato aportado por Marcos es una construcción posterior.
3. Los tres coinciden en que Jesús hizo uso de un niño para exponer su respuesta, así que se deduce que ese elemento es parte del texto original.
4. En Mateo, Jesús dice: “si no se vuelven como niños, no entrarán al Reino de los Cielos; el que se humille como este niño, será el mayor en el Reino de los Cielos; el que recibe a este niño, me recibe a mí”. En Marcos, en cambio, dice: “el que recibe a este niño en mi nombre, me recibe a mí; y el que me recibe a mí, recibe al que me envió”; se menciona que “el que quiera ser el primero, debe ser el postrero y el servidor de todos”, pero antes de que el niño aparezca en escena. Finalmente, en Lucas dice: “el que recibe a este niño en mi nombre, me recibe a mí; y el que me recibe a mí, recibe al que me envió; el más pequeño entre ustedes es el más grande”.

¿Cómo pudo haber sido el texto original?
En este punto, hay otros aspectos a tomar en cuenta. El más importante es el idioma original de cada evangelio. Evidentemente, el texto original estuvo escrito en hebreo o en arameo. Sin embargo, en el Nuevo Testamento, los textos están en griego. El único autor, según la tradición, que era griego fue Lucas. Y hay algo de cierto en ello: Lucas es el texto que hace un uso correcto del griego, y en muchos pasajes es evidente que este evangelio “corrige” la redacción ofrecida por Mateo y Marcos.
Con ello en mente, podemos suponer que Mateo ofrece los conceptos más elaborados y, por lo tanto, lejanos al texto original, aunque Marcos ofrece la anécdota más ajena al sentido primitivo del pasaje.
En este caso, Lucas conserva los elementos más primitivos, pero en una redacción correcta y concisa. El único aspecto en el que se aleja de la versión original sería la referencia a que “el que me recibe a mí, recibe al que me envió”, y lo hace junto con Marcos. El hecho de que en Mateo no esté esta expresión complica mucho el panorama, obligándonos a considerar varias opciones. Las principales serían: 1) El texto original no tenía esa idea incluida, pero luego se desarrolló una versión que ya la incluía, misma a la que tuvieron acceso los redactores de Marcos y Lucas; la idea sí estaba en el original, pero el proceso redaccional hizo que en Mateo se perdiera; la idea no era parte del texto original, y apareció por primera vez en uno de los evangelios (Marcos o Lucas), y posteriormente, los editores la agregaron en el otro.
Esta última idea es casi descartable, porque de haber sucedido algo semejante, lo lógico es que también se hubiera hecho la “corrección” en Mateo. La idea de que los redactores de Mateo eliminaron este concepto es poco probable, a su vez, porque no se puede negar que se trata de una idea fuerte e importante: el que recibe a Jesús, recibe a Dios mismo que lo envió. Es cierto que Mateo ofrece las mayores alteraciones al texto original, pero son elaboraciones que vuelven más complejo el panorama, no más sencillo.
Por lo tanto, apelando a que lo más probable es lo más sencillo, habría que suponer (y recalco: suponer) que el texto original no presentaba esta idea, pero que hubo un estrato intermedio en la que dicho concepto apareció, y que quienes participaron en la elaboración de Mateo no tuvieron conocimiento de ese añadido.
Esta idea nos obliga a suponer que el proceso de elaboración y reelaboración de estos textos incluyó diversos subestratos, pero eso es más bien lo más lógico si tomamos en cuenta que dicho proceso se extendió durante unos 150 años.
Tomando en cuenta los aspectos comentados, el texto original pudo ser algo parecido a esto:

Los discípulos discutieron quien sería el mayor en el Reino de los Cielos.
Jesús dijo: el menor entre ustedes será el mayor.
Entonces, Jesús tomó a un niño y dijo: el que recibe a este niño, me recibe a mí.

Otra posibilidad surge si consideramos otros estilos de redacción realmente primitivos, como los que encontramos en algunos evangelios gnósticos. Imitando un poco dichos estilos, podríamos considerar la posibilidad de que el texto original dijera:

Los discípulos discutieron quién sería el mayor en el Reino de los Cielos.
Jesús dijo: el menor será el mayor.
Jesús tomó a un niño y dijo: el que recibe a este niño me recibe a mí.

Lo interesante de llevar a su forma más simple la redacción, es que ni siquiera es necesario asociar la última frase con las dos previas, y cabe la posibilidad de que la asociación se haya efectuado en el proceso de reelaboración de los textos.
¿Es verosímil esta posibilidad? Seguro. Simplemente, tómese como ejemplo el hecho de que, evidentemente, en ninguna parte del texto original se hablaba de que Jesús hubiera dicho esto en una casa de Kefar-najum, y el evangelio de Marcos terminó planteándolo así.

2. Sanidades en Genesaret

34. Y terminada la travesía, vinieron a tierra de Genesaret.
35. Cuando le conocieron los hombres de aquel lugar, enviaron noticia por toda aquella tierra alrededor, y trajeron a él todos los enfermos;
36. y le rogaban que les dejase tocar solamente el borde de su manto; y todos los que lo tocaron, quedaron sanos.
Mateo 14.34-36

Veamos los aspectos esenciales del texto: Jesús llega a Genesaret; es reconocido y le traen a los enfermos; le ruegan que les deje tocar el manto, y quedan sanos los que lo hacen.
Nuevamente, vemos en Mateo una versión bastante básica de los acontecimientos.

53. Terminada la travesía, vinieron a tierra de Genesaret, y arribaron a la orilla.
54. Y saliendo ellos de la barca, en seguida la gente le conoció.
55. Y recorriendo toda la tierra de alrededor, comenzaron a traer de todas partes enfermos en lechos, a donde oían que estaba.
56. Y dondequiera que entraba, en aldeas, ciudades o campos, ponían en las calles a los que estaban enfermos, y le rogaban que les dejase tocar siquiera el borde de su manto; y todos los que le tocaban quedaban sanos.
Marcos 6.53-56

Según Marcos, los acontecimientos son los siguientes: llegan a Genesaret (igual que en Mateo); Jesús es reconocido (idem); se menciona un recorrido (aldeas, ciudades o campos) de Jesús por la zona (Mateo no habla nada de esto); los enfermos son puestos en las calles (Mateo tampoco lo menciona); le ruegan que les deje tocar el manto, y quedan sanos los que así lo hacen (igual que en Mateo).
Aquí el molde ofrecido por Mateo (el más sencillo) es respetado por Marcos, pero es evidente que los detalles anecdóticos están más elaborados en este último texto. Este tipo de detalles fueron los que hicieron que muchos rechazaran la idea de que Marcos fuera el texto original, porque en este caso las omisiones de Mateo son injustificadas.
Con todo, lo más sobresaliente del asunto es esto: Lucas no menciona en lo más mínimo este pasaje, de lo cual se deduce que no formaba parte del evangelio original, sino de una fuente a la que sólo tuvieron acceso los redactores de Mateo y Marcos.
¿Se trataba de una fuente oral o escrita? Me parece imposible resolver esa pregunta, ya que las dos posibilidades son ampliamente verosímiles, y nuestra percepción del proceso de elaboración de ambos evangelios no cambia mucho si se trata de una o de la otra.
El asunto trascendental es otro en realidad: ¿se trata de una fuente que realmente hablaba sobre Jesús?
Cabe la posibilidad de que no, y que el protagonista del relato fuera otro “hacedor de milagros”. Si este relato llegó a manos cristianas, con mucha facilidad pudieron haberlo asociado con Jesús de Nazareth e incorporado a las colecciones secundarias que complementaban lo referido en el evangelio original, y que paulatinamente fueron fusionadas con el mismo.

3. La “abominación desoladora” de Daniel

15. Por tanto, cuando veáis en el lugar santo la abominación desoladora de que habló el profeta Daniel (el que lee, entienda),
16. entonces los que estén en Judea, huyan a los montes.
17. El que esté en la azotea, no descienda para tomar algo de su casa;
18. y el que esté en el campo, no vuelva atrás para tomar su capa.
Mateo 24.15-18

Los elementos evidentes en este pasaje son los siguientes: la referencia al libro de Daniel, la mención de la “abominación desoladora”, la sentencia de “el que lee, entienda”, la instrucción de huir a los montes, no bajar de la azotea y no volver del campo.

14. Pero cuando veáis la abominación desoladora de que habló el profeta Daniel, puesta donde no debe estar (el que lee, entienda), entonces los que estén en Judea huyan a los montes.
15. El que esté en la azotea, no descienda a la casa, ni entre para tomar algo de su casa;
16. y el que esté en el campo, no vuelva atrás a tomar su capa.
Marcos 13.14-16

Aquí se respetan de modo casi íntegro los elementos de Mateo, salvo por la paráfrasis del lugar en donde tiene que estar la “abominación desoladora”: Mateo menciona específicamente al “lugar santo”, haciendo una clara alusión al Templo de Jerusalén. Marcos, en cambio, sólo dice “puesta donde no debe estar”.
¿Cuál es la versión original? La respuesta nos la puede dar el sentido de la frase “el que lee, entienda”. Vista desde la perspectiva de Marcos, es evidente que se refiere a que el lector debe deducir cuál es el lugar “en donde no debe estar”; en cambio, en Mateo la frase se vuelve oscura y parece referirse a todo el pasaje.
Tomando en cuenta que Marcos nos ofrece un uso más consistente de dicha expresión, es probable que sea en este evangelio donde encontramos la versión original. Entonces, los redactores de Mateo habrían hecho la aclaración de cuál es el lugar “donde no debe estar” la abominación desoladora, pero sin eliminar la expresión “el que lee, entienda”.
Muy seguramente, esta versión de Marcos es la más próxima (si no es que idéntica) al original.

20. Pero cuando viereis a Jerusalén rodeada de ejércitos, sabed entonces que su destrucción ha llegado.
21. Entonces los que estén en Judea, huyan a los montes; y los que en medio de ella, váyanse; y los que estén en los campos, no entren en ella.
Lucas 21.20-21

Este es un claro ejemplo del modo en el que la redacción e ideas de Mateo y Marcos son frecuentemente corregidas en Lucas. El pasaje es mucho más breve, pero perfectamente consistente. La instrucción de que quienes estén en medio de Jerusalén se vayan, es una síntesis perfecta de la expresión “los que estén en las azoteas no desciendan a las casas”, cuya imagen no deja de ser un tanto extraña.
Aparte de ello, es un hecho que el evangelio de Lucas fue escrito para lectores griegos, y también es un hecho que no todos los griegos conocían muchos detalles sobre la cultura judía, y menos aún sobre la guerra que habían mantenido contra el Imperio Romano. Por ello, el evangelio de Lucas elimina las expresiones oscuras (la “abominación desoladora de la que hablo Daniel”, “el lugar en donde no debe estar”, y “el que lee, entienda”), y en su lugar ofrece el dato más conciso: Jerusalén rodeada de ejércitos, y su inminente destrucción.
En este caso nos enfrentamos a la versión más sencilla, pero no por tratarse de la versión original, sino la corrección de las versiones arcaicas, cosa que sucede con mucha frecuencia en Lucas.

Estos son tres ejemplos someros del proceso que implica “reconstruir” un texto arcaico subyacente en diferentes versiones del mismo (tres en este caso).
No es un trabajo fácil, y lo cierto es que no se puede pretender una efectividad total en la reconstrucción del texto original. Sin embargo, es un hecho que los Evangelios Sinópticos nos ofrecen la posibilidad de acercarnos al texto que les sirvió como base.
Para ello, debe seguirse un proceso que consta de dos etapas básicas: primeramente, identificar los pasajes que son comunes a los tres evangelios; luego, identificar la redacción y los conceptos más simples en cada versión, y a partir de ello reconstruir una posible (y recalco: posible) versión que, verosímilmente, hubiera sido el punto de partida para que, eventualmente, se desarrollaran las tres versiones que conocemos.
Cada una de estas etapas tiene sus subdivisiones propias.
Por ejemplo, en la primera etapa debemos considerar que el hecho de que una frase, pasaje o concepto aparezca en los tres evangelios, significa que haya sido parte del original. Bien pudo ser parte de una fuente secundaria a la que hubieran tenido acceso los tres grupos de redactores. Sin embargo, hay pistas que nos pueden ofrecer cierta seguridad. La más fácil de usar es la secuencia estructural del relato: en la medida en la que los relatos sobre Jesús sigan una misma secuencia, es más seguro que sean parte del documento original. Hay variantes en estas secuencias, pero suelen darse por bloques. Por ejemplo, Mateo 8-13 se replica en Marcos 1.21-4.32, y la secuencia de los pasajes es prácticamente idéntica, lo que demuestra que ambas versiones están basadas en un mismo documento previo. Sin embargo, en Marcos esta sección es parte de un relato mucho más extenso, que se extiende —en realidad— durante todo el evangelio. Si quisiéramos poner en el mismo orden los pasajes de Mateo, primero tendríamos que ubicar los que van desde 3.1 hasta 4.17, y luego saltar hasta el capítulo 8.
¿A qué se debe esto? A que los capítulos 5-7 de Mateo (el Sermón del Monte) están insertos en ese punto. Sin embargo, después de esta interpolación, el relato continúa con el mismo orden de Marcos. A esto nos referimos con la similitud estructural del relato.
Lucas nos ofrece más problemas con esta secuencia: desde 4.1 hasta 6.16 es idéntica a Mateo y Marcos; el capítulo 7 es una interpolación proveniente de otras fuentes, y la secuencia se retoma a partir del capítulo 8. Sin embargo, no se retoma en orden. Si seguimos el orden de Marcos, los versículos de Lucas 8 quedarían en el siguiente orden: 19-21, 4-15 y 22-56. Es evidente que en Lucas se han alterado el orden de dos relatos. Sin embargo, también es evidente que no es una alteración que afecte el orden estructural, y es más fácil identificar en ello el trabajo de “corrección” que generalmente encontramos en Lucas, siempre enfocado a mejorar la redacción y exposición de los relatos sobre Jesús (recuérdese que el texto original debió estar escrito en hebreo o arameo; en consecuencia, las traducciones al griego no debieron ofrecer, inicialmente, versiones “elegantes” o “correctas” en cuanto a estilo).
Un caso diferente es la parábola de la sal que pierde su sabor. Aparece en Mateo 5.13, Marcos 9.50 y Lucas 14.34-35. En ninguno de los casos se puede rastrear una lógica estructural. Dicho de otro modo: cada evangelio presenta esta parábola en episodios totalmente diferentes. Tratándose, además, de un pasaje muy breve, es más probable que estemos frente a una interpolación proveniente de una fuente a la que tuvieron acceso los tres grupos de redactores, y además, por separado. Si cualquiera de los tres hubiera conocido este pasaje por medio de cualquiera de los otros textos, lo lógico es que el pasaje hubiera sido añadido en la misma secuencia de relatos. Pero no fue así. Es más probable, entonces, que esta parábola provenga de una fuente secundaria que fue conocida y utilizada por los tres grupos de redactores que le fueron dando forma definitiva a los textos que hoy conocemos como Mateo, Marcos y Lucas.
A la hora de reconstruir la posible versión “arcaica”, a partir de identificar la versión más simple en concepto y redacción, el detalle que debe tomarse en cuenta es que Lucas tiende a depurar la redacción, por lo que en muchas ocasiones, su forma de presentar el relato es más concisa, lo que no significa que sea más simple (como ya vimos en el caso de la “abominación desoladora”).
De hecho, en términos generales, debe considerarse que Lucas, en su estado actual, nos ofrece la versión más tardía, especialmente en lo que se refiere a conceptos (ya ahondaremos en este asunto cuando revisemos el caso de la tradición paulina en el Nuevo Testamento). Sin embargo, hay casos en los que es evidente que Lucas se mantiene más próximo (que no idéntico) a la versión original, como en el ejemplo de la discusión sobre el mayor en el Reino de los Cielos.

Esos son los avatares que hay que sortear al intentar recuperar el posible texto original del evangelio sobre Jesús, mismo que con el paso de un poco más de un siglo se consolidó en tres versiones diferentes, hoy conocidas como Mateo, Marcos y Lucas.
En la siguiente nota, ofreceremos la lista de pasajes que pudieron haber sido parte de este texto para poder darnos una idea del sentido original del mismo.

Primer Tema: LOS EVANGELIOS SINÓPTICOS

Los llamados Evangelios Sinópticos (Mateo, Marcos y Lucas) siempre han llamado la atención debido a su semejanza temática y estructural. De hecho, el término “sinóptico” se les aplica por enfocar la vida, ministerio y enseñanzas de Jesús desde una misma perspectiva.
El término, estrictamente hablando, es inexacto, ya que no son tres textos diferentes que aborden la vida de Jesús desde la misma perspectiva, sino el resultado de tres diferentes procesos de evolución textual a partir de un mismo documento. Esto es obvio gracias a las similitudes que hallamos en los textos, que no sólo son temáticas, sino estructurales. De ello se desprende fácilmente que, a partir de un mismo texto, los diferentes copistas de la iglesia primitiva fueron incorporando relatos secundarios, y el resultado final fueron tres grandes versiones diferentes.
Lo lógico es que haya habido muchas más, pero estas fueron, en general, más breves y escuetas, por lo que aún en el caso de hallarlas, sería difícil reconocerlas. Acaso, las veríamos como una versión incompleta o ligeramente alterada de cualquiera de los tres evangelios sinópticos.
Hay un punto sumamente importante que hace que el estudio de los Evangelios Sinópticos sea invaluable: el hecho de tener tres diferentes versiones de un mismo documento permite hacer una investigación historiográfica que, por ejemplo, no es posible con el evangelio de Juan.
¿A qué nos referimos con esto?
Es un hecho que los evangelios (o cualquier otro texto del Nuevo Testamento) no fueron escritos en la forma en la que los conocemos, sino que son el resultado de un largo y complejo proceso de elaboración y reelaboración, que se extendió durante, por lo menos, siglo y medio.
Ya vimos un muy buen ejemplo de este proceso con el Apocalipsis de Juan.
Uno de los trabajos más interesantes para un historiógrafo es reconstruir el posible texto original en estos casos, lo cual sólo es posible cuando una fuente externa puede aportar la información decisiva. Aún en estos casos, no se puede garantizar que la reconstrucción sea perfecta, pero tampoco se puede desdeñar el hecho de que estos trabajos nos acercan a la forma original de un documento, y por lo tanto de su contenido y significado.
En el caso del Apocalipsis podemos reconstruir mucho de los textos originales, porque la forma y fondo de la Literatura Apocalíptica ya no son un misterio. Lo que no podemos reconstruir, en cambio, es el o los documentos previos al texto final, porque no hay evidencias contundentes para saber si hubo uno, dos o más textos independientes.
En el caso del evangelio de Juan estamos del otro lado del fenómeno: sabemos que como antecedente hubo un texto que pudo ser una perícopa en la que se narraran siete milagros de Jesús. Sin embargo, como no conocemos otro texto basado en esta hipotética perícopa, u otra fuente similar o vinculada, no hay modo de reconstruir el proceso de elaboración de Juan.
En cambio, los Evangelios Sinópticos nos permiten, por medio de la comparación entre ellos mismo, aproximarnos al documento original que sirvió como base para que, eventualmente, tuviésemos los documentos que hoy conocemos como Mateo, Marcos y Lucas.
Vamos, entonces, refiriendo las ideas básicas para aproximarnos a estos tres textos.
1. Las similitudes estructurales de Mateo, Marcos y Lucas hacen evidente que hubo un texto base previo a las versiones finales. Por lo tanto, se descarta que tres personajes llamados Mateo, Marcos y Lucas hayan sido autores de los textos tal y como los conocemos en la actualidad.
2. En realidad, sólo hubo un autor y un texto original. Dicho texto fue utilizado en tres ambientes diferentes como base para una elaboración más compleja de un relato sobre la vida de Jesús. Si dichas reelaboraciones fueron obra de una persona (los verdaderos “Mateo”, “Marcos” y “Lucas”) o de varias, resulta irrelevante por el momento. De todos modos, cada texto tuvo un proceso de evolución redaccional lógico, si tomamos en cuenta que fueron textos que, durante tres siglos, se estuvieron copiando de mano en mano, y adaptándose a la evolución propia del idioma griego koiné. Las versiones definitivas datan del siglo IV.
3. Las mencionadas reelaboraciones no fueron metodológicas ni organizadas. Más bien, fueron procesos de incorporación de fuentes secundarias para complementar el relato. Además, en el caso de Lucas podemos observar un intento por depurar la redacción del texto original, por lo que es el texto en el que nos resulta más fácil identificar la participación decisiva de una persona (un posible “Lucas”).

En general, estas ideas vienen siendo revisadas desde hace más de dos siglos, y alrededor de los Evangelios Sinópticos se han ido construyendo diversas teorías para explicar sus similitudes y sus diferencias. Veamos un resumen general de las mismas:
1. Una idea que llegó a difundirse mucho fue la de que el texto original era el evangelio de Marcos, debido a que, a todas luces, es el más sencillo. Según esta perspectiva, Mateo y Lucas habrían hecho uso del texto de Marcos, y le habrían agregado una serie de datos a los que Marcos no tuvo acceso. De todos estos datos, destacan varios que están presentes en Mateo y Lucas, por lo que se comenzó a hablar de una fuente común para ambos autores. Conocida popularmente como “fuente Q”, habría sido un texto no conocido por Marcos, pero sí por Mateo y Lucas, con el que estos dos últimos habrían complementado el texto de Marcos.
2. Otra teoría rechaza que Marcos haya sido el texto original, debido a que muchos detalles de su contenido no aparecen ni en Mateo ni en Lucas. De esta evidencia se deduce que el texto original fue otro (desconocido para nosotros), y que sirvió como base para los autores de Mateo, Marcos y Lucas. Desde esta perspectiva, los tres evangelios serían, esencialmente, textos pseudo-epígrafos. Esta teoría admite la existencia de la Fuente Q, pero obliga a admitir la existencia de otras fuentes: una común para Mateo y Marcos, otra común para Marcos y Lucas, otra común para Mateo y Lucas (Q), una exclusiva para Mateo, otra exclusiva para Marcos, y otra exclusiva para Lucas.
3. Otra teoría sostiene que el texto original es el de Mateo, y que el de Marcos es una versión sintetizada del mismo. Desde esta perspectiva, sería muy difícil identificar una Fuente Q, ya que Lucas simplemente habría hecho uso del material ofrecido por Mateo.
4. Un intento de armonizar las dos primeras teorías propone que Mateo y Lucas hicieron uso de una versión primitiva de Marcos. Al caso, da igual suponer que haya sido una versión primitiva de cualquiera de los tres, si de todos modos se llegó a una versión final que no puede ser asumida como la base de los otros dos evangelios (sin importar de cuál estemos hablando como primer texto).
5. Otra propuesta parte de la realidad de que, por lo menos, los textos existieron en tres estados diferentes: la redacción original, una reelaboración intermedia, y la redacción final (la que conocemos). Desde esta perspectiva, se propone que el texto original fue el de Mateo (claro, en su versión original), y que tanto Marcos como Lucas dependen del mismo. Sin embargo, en los procesos de reelaboración todos los textos sufrieron una suerte de interdependencia, de tal modo que aspectos del Marcos intermedio pudieron aparecen o influir en el Mateo definitivo, y así sucesivamente.

Tomando todas estas consideraciones como punto de partida, aquí proponemos una idea que no necesariamente es nueva en su esencia, pero que busca recalcar los aspectos importantes de un modo que no es usado frecuentemente por la Crítica Bíblica.
1. Hubo un documento original, y resulta irrelevante relacionarlo más con Mateo que con Marcos o Lucas. Acaso, el único punto que tendría a favor su asociación con Mateo, es que este personaje está identificado como un seguidor directo de Jesús, a diferencia de Marcos y Lucas.
2. Diversas copias de dicho documento se distribuyeron en diferentes comunidades cristianas, y en algunas de ellas se dieron a la tarea de complementar este relato original, a partir de fuentes secundarias (orales, en la mayoría de los casos) que no eran conocidas de manera universal. De este proceso habría surgido un segundo nivel en la redacción del texto, con múltiples variantes.
3. La necesidad de establecer un documento fijo sobre la vida de Jesús hizo que dichas versiones tendieran a fusionarse, complementándose unas con otras. Aunque se partió de un texto original, no fue posible regresar a una sola condensación de las versiones múltiples del segundo nivel redaccional. Sin embargo, se llegó a tres que hacia la segunda mitad del siglo II ya eran notoriamente populares: Mateo, Marcos y Lucas. Este sería un tercer nivel redaccional en los textos, que hasta este punto fueron independientes unos de otros.
4. A partir de la consolidación de estas tres diferentes versiones de la vida de Jesús, empezó una interdependencia que permitió la depuración, y eventualmente, la definición del texto de cada libro. Sin embargo, las influencias de unos y otros sólo se hicieron sentir en la redacción, sin afectar el contenido, debido a que seguramente se daba por sentado que el contenido, tal y como se conocía a principios del siglo III, era el originalmente establecido por los autores y, por lo tanto, no podía ser alterado. Esta etapa sería la cuarta en cuanto al nivel redaccional, pero estamos hablando de un proceso que se extendió hasta finales del siglo IV, cuando se dio la consolidación de la versión definitiva. Por lo tanto, lo correcto es hablar de un período en el que se dieron múltiples etapas de evolución redaccional. Sin embargo, las alteraciones debieron ser mínimas en cada una de ellas: apenas pequeños ajustes, ya que lo verdaderamente complejo del proceso ya había pasado.
5. Con la oficialización del canon y texto bíblico cristiano a finales del siglo IV, el texto fue fijado tanto en latín como en griego, y el proceso de evolución redaccional concluyó.

En las siguientes notas, haremos una revisión de estos aspectos, para finalizar con una serie de comentarios sobre los vínculos de la apocalíptica con el texto original del que se derivó la tradición sinóptica.

QUINTO ASUNTO: LA APOCALÍPTICA EN EL NUEVO TESTAMENTO

El Apocalipsis de Juan no es el único texto apocalíptico que encontramos en el Nuevo Testamento, aunque sí el que mejor conserva los rasgos propios de la apocalíptica, debido a que su temática es, de un modo o de otro, escatológica.
Hay otra serie de porciones apocalípticas en el Nuevo Testamento, pero no llegan a abarcar la totalidad de ningún libro. En sí, son fragmentos que, o bien fueron incorporados a un texto más amplio en cuanto a sus temáticas, o bien fueron pasando por un proceso de desarrollo similar al del Apocalipsis de Juan, aunque al no ser textos específicamente escatológicos, llegaron a una versión final mucho más variada respecto a los tópicos tratados.
Los fragmentos apocalípticos más destacados en el Nuevo Testamento los hallamos en tres de los cuatro evangelios, y en cuatro de las llamadas Epístolas Universales o Católicas. En el caso de los evangelios, nos referimos a los Sinópticos (Mateo, Marcos y Lucas); en el de las epístolas, a Judas, las dos atribuidas a Pedro y Hebreos. Además, habrá algunas consideraciones que hacer sobre la Epístola de Santiago, así como a ciertas expresiones escatológicas en las Epístolas de Pablo.
Al abordar este tema, daremos pie a varios aspectos que van a requerir de un análisis específico, a partir de las implicaciones que se derivan de constatar que el Nuevo Testamento está impregnado de apocalipticismo.
Los puntos a considerar son, en general, los siguientes:
1. Ya hemos visto que la apocalíptica fue un género surgido dentro del contexto de una secta radical, nacionalista, mística y profundamente anti-romana. ¿Qué vínculo hubo entre los primeros cristianos, o Jesús mismo, y los Esenios-Qumranitas?
2. El Nuevo Testamento no ofrece una ideología homogénea. Así como hay porciones apocalípticas, también hay porciones que expresan puntos de vista antagónicos. ¿De dónde vienen, y cómo llegaron a quedar integradas en el mismo Texto Sagrado del cristianismo junto con las porciones apocalípticas?
3. Así como hay diferentes tendencias en los textos del Nuevo Testamento, ¿podemos hablar de diferentes tipos de seguidores de Jesús, aún desde la época de la Iglesia Primitiva?
Habrá que comenzar, por lo tanto, desde lo más básico: la figura de Jesús de Nazareth. Para ello, recurriremos a tres libros que difícilmente pueden ser considerados como históricos, ya que su principal característica es que abordan la vida de Jesús desde una interpretación teológica. Sin embargo, nos ofrecen una ventaja: es evidente que dichos textos están basados en un mismo original.
Nos referimos, naturalmente, a los Evangelios Sinópticos: Mateo, Marcos y Lucas.
¿Por qué no recurrimos para el estudio histórico de Jesús al evangelio de Juan? Porque no ofrece las mismas ventajas historiográficas que los sinópticos. Llegado el momento, también analizaremos algunos aspectos relevantes del cuarto evangelio, ya que ofrece muchas respuestas a las preguntas que van a ir surgiendo alrededor de este complejo asunto.
Por el momento, empecemos con una revisión de los aspectos más relevantes de los evangelios de Mateo, Marcos y Lucas, su importancia para reconstruir al Jesús Histórico, y sus vínculos con la Literatura Apocalíptica.

Sexto Tema: DATACIÓN Y PROCESO DE ELABORACIÓN DEL APOCALIPSIS DE JUAN

Con toda la información analizada, es posible identificar el momento en el que se escribieron los textos judíos que eventualmente se transformaron en el Apocalipsis de Juan.
Las referencias a la devastación de Jerusalén y del Templo están claras en Apocalipsis 14.19-20 y 15.5-8. Por lo tanto, es obvio que el texto fue escrito después de 70 DC. Está también la referencia a que la bestia (entiéndase: Vespasiano) tendría “permiso” de derrotar a los santos durante cuarenta y dos meses. Si tomamos en cuenta que el sitio de Jerusalén comenzó después de la Pascua del año 70, los tres años y medio estarían cumpliéndose después del Yom Kippur del año 73.
Dicha cantidad de años no llegó a completarse: Massada, el último reducto de resistencia anti-romana, cayó hacia la Pascua de 73, sin que la “batalla final” llegara a darse.
Se deduce, entonces, que lo más probable es que estos textos hayan sido escritos entre los años 72 y 73, cuando la perspectiva de los místicos Esenios-Qumranitas es que se estaba en el último período de victorias de Roma.
Y aquí hay algo que llama poderosamente la atención: fue, desde nuestra perspectiva, la época en la que se escribieron los añadidos al libro de Daniel.
De hecho, la mejor prueba es que Daniel 7 (y probablemente 9.20-27) aparece reelaborado en Apocalipsis 13.2-8. Si Daniel 7 ya hubiera existido desde dos siglos atrás, es improbable que la iglesia primitiva hubiera hecho una versión tan libre de dicho pasaje. En cambio, la versión que encontramos en Apocalipsis 13 muestra que Daniel 7 no era un texto “oficializado” aún, y por ello fue sistemáticamente reelaborado durante, por lo menos, cien años más.
Sucede lo mismo con la profecía de las Setenta Semanas: nunca es citada por el Nuevo Testamento, por lo que es bastante claro que, hacia fines del siglo I AC, dicho pasaje tampoco era parte “oficial” de Daniel. Lo que sí encontramos en el Apocalipsis de Juan es una organización del texto a partir de “siete sietes”, modo incorrecto de traducir “setenta semanas”, y que factiblemente sea una prueba de que el texto que hoy conocemos como Daniel 9.20-27 fue recibido por manos cristianas en un estado demasiado deteriorado (probablemente tras la caída de Maqueronte o Herodio, los bastiones judíos que cayeron antes de Massada), al punto de que no pudo ser bien entendido.
Esto en cuanto a los textos apocalípticos judíos que luego fueron usados para elaborar el Apocalipsis.
¿Cómo se dio el resto del proceso?
El papiro más antiguo que disponemos con un fragmento del Apocalipsis es el Chester Beatty P47, que contiene la sección 9.10-17.2, y que está datado hacia la primera mitad del siglo III. No tenemos dudas de que el libro fuera conocido antes, ya que Eusebio de Cesárea menciona que el obispo Melitón de Sardis (que vivió en la segunda mitad del siglo II) escribió un comentario sobre él, e Ireneo de Lyón (contemporáneo de Melitón) fue uno de los más destacados partidarios de su canonicidad.
De cualquier modo, estos datos no nos comprueban que el texto que ellos conocieron sea el que se oficializó como parte del canon del Nuevo Testamento casi 200 años después.
Lo que podemos suponer es lo siguiente: tras la caída de Maqueronte o Herodio, diversos fragmentos de literatura apocalíptica se dispersaron sin que los Esenios-Qumranitas pudieran controlar el proceso. Un grupo de ellos cayó en manos cristianas, y es muy probable que desde ese momento llamaran poderosamente la atención de los seguidores de esta creencia que empezaba a asentarse en el Asia Menor. Convencidos de que el Mesías referido en esas páginas era Jesucristo mismo, debieron conservar estos textos con la reverencia debida a un enigmático mensaje codificado que hablaba sobre el Fin de los Tiempos.
Poco más de 20 años después se desató una feroz persecución contra los cristianos en todo el Imperio, y el mensaje de los textos apocalípticos se volvió trágicamente vigente para este grupo de comunidades confrontadas con la “bestia”.
Muy probablemente, este fue el punto donde dichos textos (seguramente independientes) empezaron a ser traducidos al griego koiné, y de hecho terminaron por fusionarse como si se trataran de un solo volumen.
Los líderes cristianos, incapaces de traducir los complejos símbolos Esenios-Qumranitas, en cambio desarrollaron una perspectiva teológica (acaso la primera de la Historia del cristianismo) sumamente original, estructurando el orden de los relatos apocalípticos en función del orden del culto dominical de las Iglesias Primitivas.
De ese modo, pudieron darle un sentido de vigencia permanente a la escatología judía, planteando que el servicio religioso de cada domingo no era otra cosa sino la reproducción del Culto Cósmico oficiado por D-os mismo. En consecuencia, el momento culminante de cada culto dominical —la Eucaristía o Santa Cena— no era otra cosa sino la derrota de Roma.
Seguramente, hacia finales del siglo II DC esta idea estructural ya estaba completa, y de esa época datan las referencias sobre el Apocalipsis de Melitón e Ireneo.
Aunque este aspecto anecdótico no deja de ser una especulación, hay un hecho indiscutible respecto al Apocalipsis de Juan: las versiones que nos ofrece de la apocalíptica judía son versiones, por decirlo de un modo, deterioradas. Los ejemplos más contundentes de ello son Apocalipsis 13.2-8 (versión deteriorada de Daniel 7) y Apocalipsis 11 (manejo deteriorado de los conceptos de Zacarías 3 y 4).
Hay un ejemplo extra en relación a los Rollos del Mar Muerto, y es la similitud que hay entre los capítulos 21-22 del Apocalipsis de Juan y los textos qumranitas sobre la Nueva Jerusalén. Cierto: en el Apocalipsis de Juan la descripción es notoriamente más exagerada que en el texto de Qumrán, pero eso es perfectamente explicable si asumimos que Apocalipsis 21-22 son la versión deteriorada de La Nueva Jerusalén (evidentemente, una copia de este texto del Mar Muerto también cayó en manos cristianas).

En resumen, el Apocalipsis de Juan no sirve para intentar interpretar los códigos apocalípticos. Sirve, en todo caso, para contextualizar algunos pasajes del libro de Daniel (específicamente, los capítulos 7 y 9.20-27), y para darnos una idea de cómo los conceptos apocalípticos fueron mal entendidos y tergiversados por el cristianismo primitivo, pero también para visualizar el primer corpus teológico completo de la Iglesia.
Por ello, todos los “especialistas” en profecía que se pasan la vida intentando organizar la información “profética”, al hacer un uso —aparentemente lógico— del Apocalipsis de Juan, simplemente se enredan en un texto cuyos símbolos perdieron los pies y la cabeza hace más de 18 siglos.
Y por eso las profecías nunca terminan de cuadrar, y menos aún de cumplirse.
El sentido correcto de la apocalíptica está en el libro de Daniel. Intentar recuperar dicho sentido del Apocalipsis de Juan nos obliga a hacer una labor de “recuperación” del texto original, para lo cual es necesario irlo despojando de los conceptos cristianos que se fueron agregando durante un proceso de, por lo menos, un siglo.
Tarea difícil, pero no imposible.

Quinto Tema: LA GUERRA JUDÍA CONTRA ROMA EN EL APOCALIPSIS DE JUAN

Al igual que en el resto de la apocalíptica, el tema de la guerra es el eje del Apocalipsis de Juan. Sin embargo, la perspectiva teológica generalizada es que esta guerra sucederá al Final de los Tiempos, y en ella el protagonista principal será Jesucristo mismo, en su papel de Mesías triunfante.
Debe recordarse que esta es una construcción teológica cristiana, y es obvio que no fue la idea original de los autores de los textos apocalípticos posteriormente fusionados por el cristianismo primitivo.
La asociación de ideas es perfectamente lógica, de cualquier modo. Los textos originales, siendo de un perfil apocalíptico evidente, hablaban de una guerra. Del mismo modo, sus autores estaban perfectamente convencidos de que dicha guerra marcaba el punto final de la Historia Humana; finalmente, ellos —en tanto judíos nacionalistas y místicos— esperaban que de esa guerra se manifestara triunfante el Rey Mesías.
Para el cristianismo, la relectura de estos textos fue simple: hay una guerra; si es al Final de los Tiempos, se deduce que no ha acontecido porque el tiempo y la Historia siguen su curso; por lo tanto, dicha guerra se halla en un futuro indeterminado (e indeterminable); finalmente, si dicha guerra debe ser la manifestación del Rey Mesías de los judíos, entonces se refiere a Jesucristo mismo, Rey Mesías judío según la tradición cristiana.
Hagamos el esfuerzo por desentendernos de la construcción teológica cristiana posterior, para poder aproximarnos al sentido original del texto, el elaborado por los místicos nacionalistas judíos, muy seguramente vinculados con el movimiento Esenio-Qumranita.
Para comenzar, leamos algunos fragmentos del propio texto:

15. Y los reyes de la tierra, y los grandes, los ricos, los capitanes, los poderosos, y todo siervo y todo libre, se escondieron en las cuevas y entre las peñas de los montes;
16. y decían a los montes y a las peñas: Caed sobre nosotros, y escondednos del rostro de aquel que está sentado sobre el trono, y de la ira del Cordero;
17. porque el gran día de su ira ha llegado; ¿y quién podrá sostenerse en pie?
Apocalipsis 6.15-17

Este pasaje evidencia la profunda convicción de que los poderes terrenales (entre los cuales Roma era el más destacado) iban a ser reventados en el llamado Día del Señor. La imagen no sólo es la de una Roma derrotada en tanto fuerza militar, sino la de toda una sociedad llevada al colapso.

5. También se le dio boca que hablaba grandes cosas y blasfemias; y se le dio autoridad para actuar cuarenta y dos meses.
6. Y abrió su boca en blasfemias contra Dios, para blasfemar de su nombre, de su tabernáculo, y de los que moran en el cielo.
7. Y se le permitió hacer guerra contra los santos, y vencerlos. También se le dio autoridad sobre toda tribu, pueblo, lengua y nación.
Apocalipsis 13.5-7

Ya habíamos comentado este pasaje: es una versión alterada del capítulo 7 de Daniel y, por lo tanto, se refiere a Vespasiano. El sentido original es el que hallamos en el libro de Daniel: esta bestia, Vespasiano, iba a tener su éxito garantizado durante tres años y medio, en los cuales se le iba a “permitir” derrotar a los ejércitos judíos, al tiempo que consolidaría su poder como emperador.

5. Después de estas cosas miré, y he aquí fue abierto en el cielo el templo del tabernáculo del testimonio;
6. y del templo salieron los siete ángeles que tenían las siete plagas, vestidos de lino limpio y resplandeciente, y ceñidos alrededor del pecho con cintos de oro.
7. Y uno de los cuatro seres vivientes dio a los siete ángeles siete copas de oro, llenas de la ira de Dios, que vive por los siglos de los siglos.
8. Y el templo se llenó de humo por la gloria de Dios, y por su poder; y nadie podía entrar en el templo hasta que se hubiesen cumplido las siete plagas de los siete ángeles.
Apocalipsis 15.5-8

Este pasaje es la prueba más clara de que los textos apocalípticos que fueron usados para conformar el llamado Apocalipsis de Juan fueron escritos después de la destrucción del Templo de Jerusalén (70 DC). Es muy factible que este acontecimiento fuera visto con buenos ojos por los radicales Esenios, ya que consideraban que la situación del Templo era una herejía desde la guerra Macabea. En primer lugar, porque el Sumo Sacerdocio fue usurpado por una familia ilegítima (los Hasmoneos), y en segundo porque la forma arquitectónica final del Templo fue definida por un rey tan espurio como los Sumos Sacerdotes: Herodes. En consecuencia, la visión de los Esenios implicaba un cambio radical en todo lo relacionado con el Templo, e incluía lo mismo la deposición de quienes ejercían el Sumo Sacerdocio, así como la destrucción del edificio impuro. La perspectiva era que, una vez derrotada Roma y purificado el país, se construiría el verdadero Templo y se restablecería el verdadero linaje de Sumos Sacerdotes. En consecuencia, no es de extrañar que para estos radicales la destrucción del Templo haya sido, en su momento, una buena señal de que las cosas estaban dándose como se tenían que dar.
Este pasaje suele ser utilizado por los fundamentalistas cristianos para sostener que es necesario que el Templo de Jerusalén sea reconstruido para que pueda empezar el Apocalipsis. Sobra decir que dicho razonamiento es una tontería. Este pasaje, al igual que los demás que relacionan al Templo con el Fin de los Tiempos, se refiere al Segundo Templo, ya que los Esenios que cultivaron esta perspectiva apocalíptica estaban seguros de estar viviendo el momento final de la Historia.

3. Y me llevó en el Espíritu al desierto; y vi a una mujer sentada sobre una bestia escarlata llena de nombres de blasfemia, que tenía siete cabezas y diez cuernos.
4. Y la mujer estaba vestida de púrpura y escarlata, y adornada de oro de piedras preciosas y de perlas, y tenía en la mano un cáliz de oro lleno de abominaciones y de la inmundicia de su fornicación;
5. y en su frente un nombre escrito, un misterio: BABILONIA LA GRANDE, LA MADRE DE LAS RAMERAS Y DE LAS ABOMINACIONES DE LA TIERRA.
Apocalipsis 17.3-5

La aclaración posterior de que las siete cabezas son los sietes montes en donde la mujer —en realidad, una ciudad— se asienta, es la pista definitiva para saber que se refiere a Roma, ciudad asentada sobre siete colinas. En estos versículos podemos ver claramente el concepto que los Esenios-Qumranitas tuvieron de Roma, en tanto capital de la inmundicia en todo el planeta.

1. Después de esto vi a otro ángel descender del cielo con gran poder; y la tierra fue alumbrada con su gloria.
2. Y clamó con voz potente, diciendo: Ha caído, ha caído la gran Babilonia, y se ha hecho habitación de demonios y guarida de todo espíritu inmundo, y albergue de toda ave inmunda y aborrecible.
Apocalipsis 18.1-2

Para los Esenios-Qumranitas no había duda: la caída de Roma iba ser algo total, equivalente a lo que en la antigüedad representó la destrucción de Nínive. Hay que ir separando la perspectiva cristiana —simbólica— de la judía —literal— respecto a la batalla por venir: los combatientes judíos no sólo contaban con la victoria local, sino también con que la guerra sería llevada a Roma, y la misma capital del imperio destruida.

16. y diciendo: ¡Ay, ay, de la gran ciudad, que estaba vestida de lino fino, de púrpura y de escarlata, y estaba adornada de oro, de piedras preciosas y de perlas!
17. Porque en una hora han sido consumidas tantas riquezas. Y todo piloto, y todos los que viajan en naves, y marineros, y todos los que trabajan en el mar, se pararon lejos;
18. y viendo el humo de su incendio, dieron voces, diciendo: ¿Qué ciudad era semejante a esta gran ciudad?
19. Y echaron polvo sobre sus cabezas, y dieron voces, llorando y lamentando, diciendo: ¡Ay, ay de la gran ciudad, en la cual todos los que tenían naves en el mar se habían enriquecido de sus riquezas; pues en una hora ha sido desolada!
20. Alégrate sobre ella, cielo, y vosotros, santos, apóstoles y profetas; porque Dios os ha hecho justicia en ella.
Apocalipsis 18.16-20

Es interesante notar que, desde la perspectiva de los Esenios-Qumranitas, la destrucción de Roma no sólo era un objetivo militar lógico, sino además un acto de justicia cósmica. En este pasaje es evidente la ferocidad implícita en las perspectivas de estos judíos radicales, pues no hay el más mínimo espacio para la misericordia. Por el contrario, el llamado es a sentir gozo por la destrucción del Imperio Romano.

19. Y vi a la bestia, a los reyes de la tierra y a sus ejércitos, reunidos para guerrear contra el que montaba el caballo, y contra su ejército.
20. Y la bestia fue apresada, y con ella el falso profeta que había hecho delante de ella las señales con las cuales había engañado a los que recibieron la marca de la bestia, y habían adorado su imagen. Estos dos fueron lanzados vivos dentro de un lago de fuego que arde con azufre.
21. Y los demás fueron muertos con la espada que salía de la boca del que montaba el caballo, y todas las aves se saciaron de las carnes de ellos.
Apocalipsis 19.19-21

Esta es la referencia más directa hacia la batalla final, la misma que La Guerra de los Hijos de la Luz contra los Hijos de las Tinieblas ubica como final del séptimo período de guerra. Aunque hay algunos añadidos evidentemente cristianos (la referencia al Falso Profeta, a menos que asumamos que hubo el anexo conocido como Daniel 7 incluía, originalmente, esta sección), la perspectiva apocalíptica judía está intacta.
Llama la atención que en Apocalipsis 17 se mencione que los diez reyes que sostienen a la bestia se rebelarán contra ella, pero en esta escena final la bestia aparezca otra vez al frente de sus ejércitos para combatir contra el Mesías judío.
Lo más probable es asumir que en el texto original judío, el orden era distinto, y primero se mencionaba esta batalla en la que la bestia sería derrotada, y luego el repudio de los diez reyes. Si en la versión final, cristiana, se ha puesto al final la batalla, es sin duda debido a una conveniencia litúrgica, ya que esta batalla es el sentido final de la “cena” escatológica, tanto la que celebraba la comunidad cristiana al final de su servicio religioso, como la anunciada para las aves de rapiña, que habrían de saciarse con los despojos del ejército romano.

Estos han sido apenas unos pocos, pero claros, ejemplos de los vestigios perfectamente identificables que todavía hallamos en el Apocalipsis de Juan, respecto al sentido original de los textos judíos, enfocados a la inminente batalla final contra el Imperio Romano.
Este fue un aspecto con el que seguramente se sintieron identificados los primeros cristianos perseguidos por Roma: había una guerra contra el Imperio. Sin embargo, dicha guerra no se traducía en el mismo plano que para los judíos. Para los cristianos era, ante todo, una guerra espiritual. Por lo tanto, la verificación del cumplimiento de todas estas profecías también fue entendida como algo más espiritual que físico.
De todos modos, los textos originales eran tan claros en cuanto al cumplimiento material de todos los oráculos, que aún el cristianismo tuvo que ir cediendo paso a la idea de que, efectivamente, algún día en un futuro ignoto todo esto habría de realizarse.
Aquí es donde aparece de modo más claro la paradoja creada entre la idea judía original y la relectura cristiana, y el meollo es la inminencia.
Para los judíos, la batalla final era inminente por razones más que obvias: la guerra contra Roma había comenzado, e incluso Jerusalén y el Templo ya habían sido destruidos. Así que era cuestión de meses llegar al punto final de esa guerra, que no podía extenderse indefinidamente.
En cambio, los cristianos tuvieron que integrar dos conceptos, por sí mismos, excluyentes: la imposibilidad de fechar la consumación del Apocalipsis y la inminencia del cumplimiento de todas las profecías.
Los sectores sensacionalistas del cristianismo han heredado esta contradicción: siguen anunciando como “inminente” algo que lleva dos mil años de ser definido de ese modo. Claro, siempre bajo la premisa de que “ahora sí es inminente”. ¿Bajo qué razonamiento? Simple: “ahora sí” están dadas las señales.
Exactamente lo mismo que se ha dicho durante dos mil años.
Pero ese es el problema doble con las “señales”: de entrada, los Esenios-Qumranitas hicieron uso de un lenguaje simbólico; además, los cristianos lo sustrajeron del sentido literal (una guerra humana al cien por ciento), y espiritualizaron el contenido. En consecuencia, lo más fácil es trasladar el cumplimiento de las “señales” de un lado a otro, según convenga.
Después de Vespasiano, Atila, Mahoma, Saladino, Napoleón o Hitler han sido candidatos perfectos para ser la Bestia del Apocalipsis, sin que por ello haya llegado el Fin de los Tiempos.
La misma facilidad de trasladar el cumplimiento de las “señales” de un lado a otro, de un personaje a otro, o de un momento histórico a otro, es equivalente a lo único seguro respecto a estas profecías: no se van a cumplir. Son, simplemente, la expresión del fervor nacionalista y religioso de una secta que, en su momento, no supo interpretar el devenir de la Historia, gracias a lo cual se embarcó en un proyecto suicida, al considerar que un milagro tenía que darles la victoria sobre el Imperio Romano.
El milagro “inminente” nunca llegó.
Sorprendentemente, dos milenios después hay quienes lo siguen esperando.

Cuarto Tema: LA TEOLOGÍA CRISTIANA EN EL APOCALIPSIS DE JUAN

En la nota anterior analizamos un ejemplo bastante claro de cómo los códigos apocalípticos resultaron incomprensibles para el cristianismo primitivo, y además cómo el resultado fue una literatura apocalíptica deficiente.
Pero no debe quedarnos sólo la idea de que el cristianismo no estuvo a la altura de la apocalíptica. Literariamente no, ciertamente. Pero en el aspecto teológico es un hecho que la Iglesia Primitiva se basó en la apocalíptica judía para desarrollar los primeros conceptos organizados netamente cristianos, dándole una visión sumamente original a estos textos radicales del judaísmo anti-romano.
Repasemos los dos ambientes de los que estamos hablando para enfatizar las diferencias: por un lado, tenemos a los autores de la apocalíptica, judíos radicales, feroces nacionalistas, obsesionados con el asunto de la pureza, y convencidos de que la guerra contra Roma sería el punto de partida para el inicio del Reino Mesiánico. Por el otro, una iglesia cristiana plenamente asentada en el contexto no judío, sometida a feroces persecuciones por parte del Imperio Romano; no tenían algo semejante a un territorio, por lo que tampoco se identificaban a sí mismos como “un pueblo” en el sentido tradicional de la palabra; su única posibilidad de integración era abstracta (espiritual), y como consecuencia de ello, todos los contenidos de carácter nacionalista (incluyendo la Literatura Apocalíptica) del judaísmo, fueron entendidos por esta gente en una dimensión espiritual.
¿De dónde surgen estas comunidades? Es una pregunta compleja, y ya le dedicaremos varias notas a este asunto. Por el momento, baste decir que hay suficiente evidencia para saber que los Esenios-Qumranitas no fueron los únicos místicos judíos en el siglo I DC, ya que también se desarrolló una tendencia espiritual en el judaísmo de tendencias helenistas. Este último grupo, profundamente influenciado por el platonismo, aportó las bases metodológicas para que el ulterior cristianismo “espiritualizara” los contenidos de la literatura religiosa judía.
Para cuando el movimiento Esenio colapsó como consecuencia del fatal resultado de la guerra contra Roma, una nueva perspectiva del judaísmo ya había echado raíces en un medio no judío, y empezaba a ser identificada como “cristianismo”.
No eran una nación en guerra contra Roma, pero entre 64 y 67 tuvieron que soportar la persecución instigada por Nerón en Roma. Casi treinta años después, la persecución se hizo general en todo el Imperio a iniciativa de Domiciano.
Evidentemente, fue en ese segundo lapso que encontraron en la apocalíptica un mensaje que llamó su atención poderosamente: el Imperio, la Bestia, estaba destinado ser juzgado por D-os mismo, y esa acción traería la redención de Su pueblo. Sin embargo, dicha victoria no llegaría como consecuencia de una guerra abierta de ejércitos contra ejércitos, tal y como lo anunciaba “La Guerra de los Hijos de la Luz contra los Hijos de las Tinieblas” (texto que, evidentemente, ni siquiera conocieron). Por el contrario, el “ejército” que desbarataría a las huestes de la Bestia sería un ejército celestial, dirigido por D-os mismo.
Ahora, la pregunta es esta: ¿en qué momento esperaban que esto sucediera?
Para los judíos, la pregunta era sencilla de contestar: eso tenía que haber sucedido en los años finales de la guerra contra Roma, entre 72 y 73 DC. En cambio, es imposible decidir si los cristianos tuvieron una perspectiva tan concreta. La fuerte oposición que hubo a que el Apocalipsis fuera integrado al canon del Nuevo Testamento demuestra que, en su inicio, muchos sectores del cristianismo se oponían a la perspectiva de un Fin de los Tiempos en sentido literal, porque lo entendían como una vivencia espiritual.
Y el Apocalipsis de Juan, curiosamente, es el que nos da la respuesta a la cuestión. El momento en el que los cristianos primitivos esperaban una victoria de dimensiones escatológicas era, simplemente, en el Culto Dominical.
Todo el Apocalipsis de Juan está estructurado a modo de Culto Cósmico, reproduciendo las dinámicas litúrgicas de la Iglesia Primitiva, en donde cada personaje normal en una congregación cristiana del siglo II DC (ministro, diáconos, congregación), así como cada parte del servicio (llamamiento, antífonas, himnos, lecturas, predicación y el momento de la Eucaristía o Santa Cena), están representados por personajes simbólicos.
Los primeros tres capítulos funcionan a modo de introducción, y vale la pena destacar que en las cartas a las Siete Iglesias (capítulos 2 y 3), abundan las referencias a los dos elementos litúrgicos que el cristianismo asimiló del judaísmo: los baños rituales (que devinieron en el rito del bautismo) y los ágapes comunitarios (que devinieron en la Eucaristía).
El Culto Cósmico inicia con el capítulo 4, y se extiende hasta el 20, dejando la conclusión para los capítulos 21 y 22. El desarrollo del culto cristiano dominical es la base estructural para todo el libro, y por ello en el Apocalipsis no aparecen quiasmos tan bien diseñados como en Daniel. Los temas del libro son los siguientes:
• Capítulo 4: inicia el culto cósmico; los primeros himnos antifonales son cantados por seres angelicales que reproducen los roles de los ministros cristianos de la iglesia primitiva.
• Capítulo 5: introducción a la lectura de un Texto Sagrado (el libro “sellado”; sin duda, el libro de Daniel).
• Capítulo 6: la lectura, propiamente hablando, origen del primer bloque de juicios de Dios (los siete sellos).
• Capítulo 7.1-8: primera visión (los 144 mil sellados).
• Capítulo 7.9-17: continuación del culto cósmico con himnos y antífonas en donde “una gran multitud”, que reproduce el rol de la congregación, juega el papel protagónico.
• Capítulos 8 y 9: final de la lectura (séptimo sello), propuesto como transición para que continúen los juicios de Dios (las siete trompetas).
• Capítulo 10: nueva lectura de un “librito” (no se describe), traducida en el siguiente grupo de juicios de Dios (los siete truenos, no descritos).
• Capítulo 11: segunda visión (los dos olivos).
• Capítulo 12: tercera visión (la mujer y el dragón).
• Capítulo 13: cuarta visión (las dos bestias).
• Capítulo 14.1-5: continúa el culto cósmico con un himno congregacional.
• Capítulo 14.6-20: sermón de predicación del evangelio, equivalente a una declaración de guerra (evidente vestigio del sentido original judío).
• Capítulo 15: anuncio de los juicios finales (incluye la referencia a la destrucción del Templo de Jerusalén).
• Capítulo 16: el último grupo de juicios (las siete trompetas).
• Capítulo 17 y 18: quinta visión (la condenación de Roma, la “gran ramera”).
• Capítulo 19:1-8: himnos y antífonas.
• Capítulo 19.9-21: sacramento de la eucaristía (Santa Cena), símbolo cristiano de la derrota del mal (con notables vestigios de las expectativas que los judíos tenían respecto a la guerra contra Roma).
• Capítulo 20.1-10: sexta visión (el Reino Mesiánico).
• Capítulo 20.11-15: séptima visión (el juicio final).
• Capítulo 21.1-8: octava visión (los cielos nuevos y la tierra nueva).
• Capítulo 21.8-22.5: novena visión (la nueva Jerusalén; basada en los últimos capítulos de Ezequiel, cuyo sentido original se refiere sólo al Templo, no a toda la ciudad).
• Capítulo 22.6-21: conclusión.

No es difícil establecer las equivalencias entre los personajes. Cada vez que aparece uno sólo (generalmente un ángel), o se menciona una voz que viene del “trono” (parte principal de esta suerte de Catedral Cósmica), el Apocalipsis se desenvuelve como si se tratara de quien representa a la Deidad misma, aunque su correlato concreto es el ministro a cuyo cargo está la congregación. Alrededor de este personaje siempre hay diferentes grupos de ángeles desarrollando sus roles (los veinticuatro ancianos, los cuatro seres vivientes, los siete ángeles con las últimas plagas); no importa cómo sean descritos o cuántos sean en número: es obvio que representan a los diáconos o ayudantes del ministro. Finalmente, siempre aparecen “multitudes” (las vestidas en ropas blancas —típicas de quienes se bautizan— o los 144,000 sellados) que no son otra cosa sino la representación del pueblo cristiano, la congregación.
Los capítulos 5 y 6 son una prueba de que desde la más temprana época del cristianismo ya se acostumbraban las lecturas bíblicas. Más aún: son una evidencia de la antigua convicción de que la pura lectura de los textos sagrados era una forma de juzgar a Roma (los juicios empiezan justo al empezar la lectura en el capítulo 6).
La secuencia de visiones que hay en los capítulos 11-13 es el vestigio de que, en un momento posterior a las lecturas y previo a la predicación, había eventos especiales llevados a cabo por personajes destacados dentro de la congregación. No es necesario establecer relaciones concretas, pensando que los “dos olivos” representan a un par de ministros en específico, o que la “mujer” que huye del dragón es evidencia de que había mujeres desarrollando roles importantes en las iglesias primitivas. Es obvio que cada congregación sólo hacía lo que sus recursos le permitían. El esquema presentado en Apocalipsis es, por decirlo de algún modo, el esquema óptimo, en tanto reproduce lo que sucede cada domingo —desde la perspectiva cristiana— en el Culto Cósmico.
La proclamación del Evangelio Eterno (capítulo 14.6-20) es, propiamente, el sermón.
Los vestigios de la feroz literatura nacionalista de los judíos anti-romanos son evidentes: en cada sección hay juicios contra Roma, y el sermón es, originalmente, una declaración de guerra. Sin embargo, es claro que para la Iglesia Primitiva esta dinámica bélica era de carácter espiritual. Pablo mismo, en Efesios 6.12, dice que “no tenemos lucha contra sangre y carne, sino contra principados, contra potestades, contra los gobernadores de las tinieblas de este siglo, contra huestes espirituales de maldad en las regiones celestes”. Aunque se pudiera discutir el sentido que esta frase podía tener en boca de un judío de mediados del siglo I DC, lo cierto es que en la cosmovisión de no judíos del siglo II DC en adelante, el sentido era bastante claro: la guerra no es literal, es espiritual. Por lo tanto, el campo de batalla final no es, en sentido físico, el Valle de Harmeggido (Armagedón), sino el altar en donde se celebra la Santa Cena o Eucaristía, y ese es el sentido de Apocalipsis 19.
Basta con ver la invitación en el versículo 9: “Y el ángel me dijo: Escribe: Bienaventurados los que son llamados a la cena de las bodas del Cordero. Y me dijo: Estas son palabras verdaderas de Dios”.
Para la Iglesia Primitiva, la batalla se libraba cada domingo. La persecución imperial, o la presión social, o la marginación en la que llegaban a vivir en muchas ocasiones, eran todo aquello que podía hacer que un cristiano enfriara su fe y se apartara del Camino. En cambio, permanecer fiel al Cristo y llegar cada domingo a participar del pan y del vino de la Comunión, sellaban la victoria espiritual en contra de los enemigos.
Ciertamente, muchos tuvieron la convicción de que en algún momento concreto de la Historia, todo esto se convertiría en una realidad literal. Otros, en contraparte, siguieron creyendo que todo el conflicto era de una dimensión espiritual.
De cualquier modo, es evidente que si los cristianos primitivos distorsionaron el uso de los símbolos apocalípticos, no sólo fue debido a su imposibilidad de comprenderlos y manejarlos, sino también a que, por encima del estilo literario, su prioridad era expresar su perspectiva teológica de la apocalíptica, en la cual la guerra ya no era un evento militar para el que el pueblo de D-os se había preparado durante años, sino una continuo, permanente conflicto espiritual, en el cual el único modo de ser parte de la victoria del pueblo de D-os era la fidelidad.
Después de este breve esbozo de la teología cristiana en el Apocalipsis, en la siguiente nota vamos a repasar los vestigios del nacionalismo judío todavía identificables en este libro.

Tercer Tema: EL APOCALIPSIS DE JUAN Y EL USO ERRÁTICO DE LOS CÓDIGOS APOCALÍPTICOS

Ya se mencionó que el libro de Daniel y el Apocalipsis de Juan tienen vínculos evidentes e importantes. Un aspecto de sobresaliente relevancia es la evidencia que nos ofrecen de cómo los copistas cristianos, al no manejar de modo correctos los complejos códigos apocalípticos, deterioraron el uso de los mismos, al tiempo que construían la primera línea teológica netamente cristiana.
Vamos a comenzar por analizar el deterioro de los códigos apocalípticos en el Apocalipsis de Juan, y para ello vamos a retomar el tema de la Bestia mencionada por el Apocalipsis de Juan en 13.1-7 y 17-18, y basada en Daniel 7.
Según Daniel, la información es la que sigue:
1. Son cuatro bestias con características zoomorfas.
2. La primera es un león con alas de águila.
3. La segunda un oso que se levanta más de un lado que del otro.
4. La tercera un leopardo con cuatro cabezas y cuatro alas.
5. La cuarta es de un aspecto terrible y tiene diez cuernos; tres de esos son quebrados para que surja otro, con rasgos humanos y a quien se le concede derrotar al pueblo de D-os durante tres años y medio; su derrota será obra de D-os mismo y tras ella se establecerá el Reino Mesiánico.
En cambio, en Apocalipsis 13.1-7 los datos se presentan de este modo:
1. Sólo hay una bestia, pero integra los elementos zoomorfos de las cuatro bestias de Daniel: león, oso y leopardo (no se menciona al águila).
2. Al igual que en la visión de Daniel, hay siete cabezas de por medio, pero todas están en esta única bestia.
3. Al igual que en la visión de Daniel, hay diez cuernos, pero no se especifica su acomodo; se sobreentiende, en consecuencia, que están distribuidos en las siete cabezas.
4. En vez de la referencia a tres cuernos derribados, se menciona que una cabeza es herida de muerte.
5. En vez de la referencia al surgimiento de un nuevo cuerno, se dice que la cabeza herida es sanada “milagrosamente”.
6. La segunda parte del capítulo habla de un cómplice de esta bestia: otra bestia que hace que la humanidad “adore” a la primera bestia.

La segunda parte del capítulo 7 de Daniel ofrece una explicación de los elementos de las cuatro bestias. En Apocalipsis 13 no aparece algo semejante, pero el tema se retoma en los capítulos 17 y 18, donde se presenta una nueva perspectiva de esta bestia de siete cabezas y diez cuernos:

3. Y me llevó en el Espíritu al desierto; y vi a una mujer sentada sobre una bestia escarlata llena de nombres de blasfemia, que tenía siete cabezas y diez cuernos.
4. Y la mujer estaba vestida de púrpura y escarlata, y adornada de oro de piedras preciosas y de perlas, y tenía en la mano un cáliz de oro lleno de abominaciones y de la inmundicia de su fornicación;
5. y en su frente un nombre escrito, un misterio: BABILONIA LA GRANDE, LA MADRE DE LAS RAMERAS Y DE LAS ABOMINACIONES DE LA TIERRA.
6. Vi a la mujer ebria de la sangre de los santos, y de la sangre de los mártires de Jesús; y cuando la vi, quedé asombrado con gran asombro.
7. Y el ángel me dijo: ¿Por qué te asombras? Yo te diré el misterio de la mujer, y de la bestia que la trae, la cual tiene las siete cabezas y los diez cuernos.
8. La bestia que has visto, era, y no es; y está para subir del abismo e ir a perdición; y los moradores de la tierra, aquellos cuyos nombres no están escritos desde la fundación del mundo en el libro de la vida, se asombrarán viendo la bestia que era y no es, y será.
9. Esto, para la mente que tenga sabiduría: Las siete cabezas son siete montes, sobre los cuales se sienta la mujer,
10. y son siete reyes. Cinco de ellos han caído; uno es, y el otro aún no ha venido; y cuando venga, es necesario que dure breve tiempo.
11. La bestia que era, y no es, es también el octavo; y es de entre los siete, y va a la perdición.
12. Y los diez cuernos que has visto, son diez reyes, que aún no han recibido reino; pero por una hora recibirán autoridad como reyes juntamente con la bestia.
13. Estos tienen un mismo propósito, y entregarán su poder y su autoridad a la bestia.
14. Pelearán contra el Cordero, y el Cordero los vencerá, porque él es Señor de señores y Rey de reyes; y los que están con él son llamados y elegidos y fieles.
15. Me dijo también: Las aguas que has visto donde la ramera se sienta, son pueblos, muchedumbres, naciones y lenguas.
16. Y los diez cuernos que viste en la bestia, éstos aborrecerán a la ramera, y la dejarán desolada y desnuda; y devorarán sus carnes, y la quemarán con fuego;
17. porque Dios ha puesto en sus corazones el ejecutar lo que él quiso: ponerse de acuerdo, y dar su reino a la bestia, hasta que se cumplan las palabras de Dios.
18. Y la mujer que has visto es la gran ciudad que reina sobre los reyes de la tierra.
Apocalipsis 17.3-18

Este pasaje nos ofrece la visión detallada de los elementos que componen a esta bestia. Pongámoslos en lista:
1. Se retoma la idea de que la bestia tiene siete cabezas y diez cuernos.
2. La bestia “era, y no es, y está para subir del abismo”. Esa situación “asombrará” a los “hombres de la tierra”.
3. Las siete cabezas son siete montes, pero también siete reyes de los cuales cinco han sido, uno es, y otro está por venir.
4. La bestia que era y no es, además es el octavo, y es de entre los siete.
5. Los diez cuernos son diez reyes que “aún no han recibido reino”, y cuando lo reciban entregarán su poder a la bestia.
6. Esos diez reyes pelearán contra Jesucristo (el Cordero), pero serán derrotados.
7. Esos mismos reyes pelearán luego contra la bestia y la dejarán desolada.
8. La mujer que monta la bestia es la “gran ciudad” que gobierna sobre el planeta.

Empecemos por el asunto de la bestia “que era y que no es, pero que está por subir del abismo”, y que además es el octavo rey y que es uno de los siete anteriores. Parece confuso, pero es muy probable que no lo sea tanto: la Enciclopedia Católica, en su artículo sobre el Apocalipsis de Juan, retoma el dato de que la muerte de Nerón (suicidio) en 68 dejó muchas dudas en la población. Recordemos que esa situación se dio porque Nerón se enfrentó a la oposición del ejército tras ser declarado enemigo público por el senado, como consecuencia de su evidente locura. Sin más alternativa, optó por el suicidio. Sin embargo, en los sectores populares arraigó la creencia de que sólo se había escondido, probablemente entre los partos, y estaba preparando su venganza contra Roma. ¿Hasta qué punto la Iglesia Primitiva llegó a creer que Domiciano era Nerón? Es una pregunta sin respuesta concreta: se sabe que esa idea estuvo presente, pero es imposible determinar si lo fue en un sentido simbólico o literal. De todos modos, la similitud entre Nerón y Domiciano, para los cristianos, fue fácil de establecer, ya que ambos emperadores desataron feroces persecuciones contra los cristianos. La única diferencia fue que la de Nerón fue local, mientras que la de Domiciano se extendió a todo el Imperio.

El asunto de los diez cuernos es el que, en realidad, evidencia la poca precisión de los autores cristianos para manejar los códigos apocalípticos.
El texto retoma la idea de Daniel: los diez cuernos son diez reyes. Sin embargo, es obvio que para la Iglesia Cristiana la cuenta original (Augusto, Lépido, Marco Antonio, Tiberio, Calígula, Claudio, Nerón, Galba, Otón y Vitelio) no significaba nada, ya que Vespasiano no fue un particular problema para ellos. Por esa razón, la referencia al onceavo cuerno está eliminada por completo. Lo único semejante es la referencia al que era, no es y está por venir, pero ubicado como el “octavo”, aunque en otra cuenta.
Ahí está el problema: el mismo pasaje nos da dos diferentes cuentas de “reyes”: los diez cuernos ya mencionados (que además, “no han recibido reino”), así como las “siete cabezas” de la bestia, que aunque son definidas originalmente como siete montes, también se dice que son siete reyes, y que además uno de ellos mismos será el octavo.
Es decir: aquí tenemos un total de dieciocho reyes (uno de ellos volviendo a ser rey después de haberlo sido anteriormente).
El texto como tal no tiene sentido. Lo más seguro es que estemos frente a interpolaciones provenientes de diferentes épocas, en las que se reflejan las expectativas de la Iglesia Primitiva en diferentes momentos de sus persecuciones.
Es muy probable que la primera interpolación de conceptos date de la época de la persecución bajo Domiciano (95-96), y esté plasmada en la idea de que de siete reyes, cinco ya habían sido, otro estaba gobernando, uno estaba por venir, y al final llegaría un octavo (en realidad, uno de los anteriores retomando el poder) que marcaría el final del Imperio Romano.
La idea es esta: el texto es presentado como una “revelación” dada a un personaje hacia la época de la destrucción del Templo de Jerusalén, durante el reinado de Vespasiano. Para ese momento, “cinco reyes” habían estado ya en el trono de Roma: Augusto, Tiberio, Calígula, Claudio y Nerón (evidentemente, Galba, Otón y Vitelio, por su brevedad, están fuera de la cuenta); otro más estaba en el poder en ese momento: Vespasiano. Finalmente, estaba por llegar otro que debía durar “poco tiempo”: Tito (que sólo gobernó tres años). Luego, la llegada del octavo que era uno de los siete anteriores, lo que seguramente se refiere a Domiciano como segunda versión de Nerón, con la posibilidad de que hubiera gente convencida de que Doiciano era, literalmente, Nerón vengándose.
Una interpolación de ideas muy posterior tendría que ver con los “diez cuernos” que no habían recibido reino.
En Daniel 7 es muy obvio que esos diez cuernos eran parte de la historia de la última bestia, y el importante era el onceavo. En cambio, para los autores de la versión final del Apocalipsis, el asunto tomó otro sentido.
Retomemos la idea original: el autor está situado en la época de gobierno de Vespasiano, y estaría anunciando “proféticamente” que habrían de venir todavía diez reyes (seguramente, para perseguir a la Iglesia). Efectivamente, el cristianismo primitivo fue perseguido por diez emperadores romanos: Domiciano, Trajano, Adriano, Marco Aurelio, Septimio Severo, Maximino Trax, Decio, Valeriano, Aureliano y Diocleciano.
Sin embargo, el mismo texto ofrece un problema para poder validar esta identificación de los diez reyes: dice que estos “le darán el poder a la bestia”, por lo que muchos han propuesto otro tipo de identificación: diez reinos que fueran, en cierto modo, la continuidad del Imperio Romano. En esa línea, por ejemplo, Alberto Barnes propone que dichos reinos-reyes son los vándalos (1), el reino de los suevianos (2), el reino de los visigodos (3), el reino de los álanos (4), el reino de los burgandinos (5), el reino de los francos (6), el reino de los hunos (7), el reino de los lombardos (8), el reino de los britanos (9), y el reino de Rávena (10).
¿Emperadores romanos o reinos vinculados con Roma? Imposible saberlo: el texto NO ES CLARO, y ese es un defecto si estamos hablando de apocalíptica.
Comparemos el asunto con Daniel: se puede discutir si la cuarta bestia de Daniel 7 es Roma o la Siria Seléucida, pero no tenemos duda de que se refiere a un Imperio. Podemos discutir si el último cuerno es Vespasiano o Antíoco IV Epífanes, pero está claro que es un rey, y la dualidad Imperio-Emperador está perfectamente traducida en los símbolos Bestia-Cuerno. Podemos discutir quiénes son los diez cuernos: o bien los antecesores de Antíoco, o los de Vespasiano, pero está claro que son los antecesores de cualquiera de ambos. En resumen: los símbolos, una vez que tenemos la idea de qué significan, son claros en tanto su objetivo, por controvertidos que sean en cuanto a dónde aplicarlos. En cambio, en Apocalipsis 17 todo es Imperio y todos son reyes: la mujer que va arriba de la bestia, la bestia misma, las cabezas de la bestia, los cuernos repartidos en las cabezas de la bestia. Por eso, de una cifra original de diez reyes en Daniel 7, aquí llegamos a dieciocho, sin saber en donde aplicarlos.
Para rematar el punto, Apocalipsis dice que los diez reinos se rebelarán contra la bestia y la dejarán destruida. Entonces, no pueden referirse ni a los diez emperadores que persiguieron a la Iglesia, ni a los reinos vándalo, sueviano, visigodo, álano, burgandino, franco, huno, lombardo, britano o ravenense.
La postura del cristianismo fundamentalista es que estos diez reyes son las diez naciones que, en un futuro, le darán su apoyo al Anticristo, y están representados por los diez dedos de la estatua de Nabucodonosor (Daniel 2), los diez cuernos de la cuarta bestia (Daniel 7), y los diez cuernos de la bestia mencionada dos veces en Apocalipsis (capítulos 13 y 17). Sin embargo, resulta imposible conciliar los pasajes: según Daniel, son diez reyes anteriores a la llegada del gran enemigo del pueblo judío; según Apocalipsis, son diez reyes que cuando lleguen, darán su poder a la bestia, pero luego la dejarán desolada. Sin embargo, Apocalipsis 19.19 habla de un combate escatológico entre la bestia y sus seguidores, en el cual serán derrotados por Jesucristo mismo.
¿Cómo van a llegar la bestia y sus seguidores a esta batalla, si se supone que las diez naciones que la siguen la van a dejar desolada?
Inconsistencias. Eso es todo. No se trata de ningún sentido oculto que no haya sido todavía develado por los “especialistas” en profecía.
Simplemente, sucede que los cristianos de la Iglesia Primitiva no tuvieron la capacidad de manejar los complejos códigos apocalípticos desarrollados por los Esenios-Qumranitas. En consecuencia, lo que en Daniel es claro y directo (en su contexto simbólico y codificado), en Apocalipsis es incoherente y confuso.
La razón es simple: por lo menos, hubo dos momentos en que al texto de Apocalipsis se le añadieron datos. El primero fue durante la persecución de Domiciano, y fue cuando se estableció que estaba por venir un séptimo rey que duraría poco tiempo en el poder, y luego un octavo que sería un “regreso” de uno de los anteriores. Un poco más de doscientos años después, se agregó que “diez reyes” aún habrían de venir, para con ello hacer referencia a los diez emperadores que habían perseguido a la Iglesia. Sin embargo, ni los que agregaron la información sobre Domiciano, ni los que agregaron los datos sobre las persecuciones ulteriores hacia la Iglesia, sabían exactamente a qué se referían las bestias, las cabezas y los cuernos de Daniel. Por ello, pensando que se referían a lo que ellos tenían enfrente, dejaron como resultado un texto confuso que nunca va a dejar de ser discutido, ya que siempre habrá un ferviente creyente en que todo eso realmente habla de un futuro que no ha llegado, y que le dedicará su vida a intentar descifrarlo.
Exactamente igual que desde hace casi dos mil años.
Veamos la contraparte de esta decadencia del estilo apocalíptico: el surgimiento de la teología cristiana, en donde se puede apreciar una creatividad de rasgos, simple y sencillamente, geniales, que permitieron transformar lo que había sido un gran himno de guerra para un pueblo, en una fuente de esperanza para otro.

Segundo Tema: EL APOCALIPSIS DE JUAN Y EL LIBRO DE DANIEL

Hay dos pasajes del Apocalipsis que están íntimamente relacionados con el libro de Daniel: 5.1-5 y 13.1-10.
Veamos las similitudes:

“Pero tú, Daniel, cierra las palabras y sella el libro hasta el tiempo del fin” (Daniel 12.4).

“Y vi en la mano derecha del que estaba sentado en el trono un libro escrito por dentro y por fuera, sellado con siete sellos. Y vi un ángel fuerte que pregonaba a gran voz: ¿Quién es digno de abrir el libro y desatar sus sellos? Y ninguno, ni en el cielo ni en la tierra ni debajo de la tierra, podía abrir el libro, ni aun mirarlo. Y lloraba yo mucho, porque no se había hallado a ninguno digno de abrir el libro, ni de leerlo, ni de mirarlo. Y uno de los ancianos me dijo: No llores. He aquí que el León de la tribu de Judá, la raíz de David, ha vencido para abrir el libro y desatar sus siete sellos” (Apocalipsis 5.1-5).

No es difícil percibir el vínculo: es obvio que en el Apocalipsis de Juan, el “libro sellado con siete sellos” es el libro de Daniel. ¿De qué se trata este pasaje? De lo que ha sido la más cara obsesión de todos los fascinados por las profecías: poder decir que ha llegado el momento de “abrir los sellos”, lo cual implica revelar el verdadero contenido del libro, situación que —según Daniel 12.4— sólo podrá darse cuando sea el Tiempo del Fin.
Es claro que el autor de este pasaje, en el momento en que redactó esta “visión”, estaba seguro de que había llegado el momento para “quitar los sellos” del libro de Daniel. En consecuencia, la similitud de estilo y la referencia directa nos muestran que este fragmento fue elaborado en el mismo ambiente que conservó el libro de Daniel (y que le hizo añadidos).
El otro pasaje que evidencia un fuerte vínculo del Apocalipsis es más extenso y requiere de un análisis más a detalle, debido a sus posibles implicaciones:

2. Daniel dijo: Miraba yo en mi visión de noche, y he aquí que los cuatro vientos del cielo combatían en el gran mar.
3. Y cuatro bestias grandes, diferentes la una de la otra, subían del mar.
4. La primera era como león, y tenía alas de águila. Yo estaba mirando hasta que sus alas fueron arrancadas, y fue levantada del suelo y se puso enhiesta sobre los pies a manera de hombre, y le fue dado corazón de hombre.
5. Y he aquí otra segunda bestia, semejante a un oso, la cual se alzaba de un costado más que del otro, y tenía en su boca tres costillas entre los dientes; y le fue dicho así: Levántate, devora mucha carne.
6. Después de esto miré, y he aquí otra, semejante a un leopardo, con cuatro alas de ave en sus espaldas; tenía ta
mbién esta bestia cuatro cabezas; y le fue dado dominio.
7. Después de esto miraba yo en las visiones de la noche, y he aquí la cuarta bestia, espantosa y terrible y en gran manera fuerte, la cual tenía unos dientes grandes de hierro; devoraba y desmenuzaba, y las sobras hollaba con sus pies, y era muy diferente de todas las bestias que vi antes de ella, y tenía diez cuernos.
8. Mientras yo contemplaba los cuernos, he aquí que otro cuerno pequeño salía entre ellos, y delante de él fueron arrancados tres cuernos de los primeros; y he aquí que este cuerno tenía ojos como de hombre, y una boca que hablaba grandes cosas.
Daniel 7.2-8

1. Me paré sobre la arena del mar, y vi subir del mar una bestia que tenía siete cabezas y diez cuernos; y en sus cuernos diez diademas; y sobre sus cabezas, un nombre blasfemo.
2. Y la bestia que vi era semejante a un leopardo, y sus pies como de oso, y su boca como boca de león. Y el dragón le dio su poder y su trono, y grande autoridad.
3. Vi una de sus cabezas como herida de muerte, pero su herida mortal fue sanada; y se maravilló toda la tierra en pos de la bestia,
4. y adoraron al dragón que había dado autoridad a la bestia, y adoraron a la bestia, diciendo: ¿Quién como la bestia, y quién podrá luchar contra ella?
5. También se le dio boca que hablaba grandes cosas y blasfemias; y se le dio autoridad para actuar cuarenta y dos meses.
6. Y abrió su boca en blasfemias contra Dios, para blasfemar de su nombre, de su tabernáculo, y de los que moran en el cielo.
7. Y se le permitió hacer guerra contra los santos, y vencerlos. También se le dio autoridad sobre toda tribu, pueblo, lengua y nación.
Apocalipsis 13.1-7

Empecemos por señalar las similitudes entre ambas visiones.
1. En las dos visiones, la base son “bestias” que surgen del mar.
2. Dichas bestias son zoomorfas, y ambas visiones mencionan explícitamente características de leopardo, león y oso.
3. En ambas visiones los cuernos juegan un rol relevante.
4. En los dos pasajes se menciona una boca que habla “grandes cosas” y blasfemias contra D-os.
Pero también hay diferencias notables:
1. En Daniel son cuatro bestias, mientras que en Apocalipsis sólo una.
2. En Daniel, cada bestia se identifica con un animal (salvo la primera, con elementos de león y águila), mientras que en Apocalipsis todas las características están en la misma bestia.
3. El total de cabezas es de siete en los dos pasajes, aunque distribuidas de modo distinto: en Daniel, las bestias 1, 2 y 4 tienen una cabeza, mientras que la bestia 3 tiene cuatro (7 en total); en Apocalipsis, las siete cabezas son parte de la misma bestia.
4. El total de cuernos es de diez en los dos pasajes, aunque —igual que en el caso anterior— redistribuidos: en Daniel están en la bestia 4, mientras que en Apocalipsis no se da ninguna especificación, por lo que se intuye que están repartidos en las siete cabezas.
5. En Daniel, tres cuernos son derribados para que surja otro; en Apocalipsis, se menciona una “herida de muerte” milagrosamente sanada.
6. En Daniel, la boca que “habla grandes cosas” está en el último cuerno; en Apocalipsis, en la bestia, no en los cuernos.

Los actuales “especialistas” en profecía suelen dedicarle montones de páginas o tiempo a intentar armonizar ambos pasajes para poder definir las características del Anticristo.
En realidad, el asunto es mucho más sencillo de lo que cualquier apocalipticista contemporáneo quisiera admitir: Daniel 7.2-8 y Apocalipsis 13.1-7 son, originalmente, el mismo texto. La diferencia es que Daniel fue conservado por escribas judíos en su forma e idioma original, y Apocalipsis fue transmitido de país en país y de generación en generación por copistas cristianos que no conocían el lenguaje original ni entendían los códigos de la apocalíptica. El resultado es evidente: los elementos de la visión fueron transformados, aunque no desaparecieron.
La prueba de ello es que todas las transformaciones tienden a simplificar la visión de Daniel 7: en vez de cuatro bestias, es una que conserva el mismo número de cabezas y cuernos; los animales son los mismos, salvo uno (el águila; nuevamente, el proceso es de simplificación); los cuernos se reducen de once a diez; la mención de los tres cuernos derribados es sustituida por la de una cabeza herida de muerte; la aparición del último cuerno es reducida a una recuperación milagrosa; finalmente, la boca que “habla grandes cosas” que es parte del último cuerno, pasa a ser parte de la bestia misma.
Está claro: Apocalipsis no aporta nada a la visión, sólo comprime y sintetiza la misma. Se deduce, entonces, que quienes tuvieron en sus manos una copia de Daniel 7 no tuvieron la capacidad de entenderlo; por ello, al transmitirse el texto de generación en generación, sucedió lo que siempre sucede que una serie de datos complejos no pueden ser asimilados: se simplifican.
En este punto hay que plantearnos una pregunta que resulta interesante: ¿por qué sólo Daniel 7? Lo lógico es pensar que si manos cristianas recibieron una copia de Daniel 7, en realidad hayan recibido una copia completa del libro. Por lo tanto, sería de esperarse que no sólo apareciera esta versión modificada de un capítulo, sino de una parte más extensa del libro.
A menos que sólo hubieran recibido el texto del capítulo 7.
¿Cómo pudo haber sido eso posible? Si asumimos que dicho texto fue escrito como un anexo al libro de Daniel, justo en la época en la que se escribió también el material que luego se transformó en el Apocalipsis de Juan, resulta perfectamente lógico pensar en que lo que llegó a manos cristianas no fue una copia del libro de Daniel, sino del texto que se le anexó.
Con este nuevo dato en perspectiva, podemos aclarar un poco más el proceso de elaboración de los anexos a Daniel: factiblemente, lo que hoy conocemos como Daniel 7 fue primero un texto independiente (aunque seguramente atribuido a Daniel), como para que una copia separada del libro hubiera llegado a manos cristianas.
No es una posibilidad inverosímil: en Qumram se ha podido comprobar que los Esenios tuvieron todo un ciclo de obras dedicado a Daniel. Entonces, no estaríamos hablando de un anexo que fue escrito ex profeso para anexarse a Daniel, sino de un texto tardío que, por razones que resulta imposible sacar del terreno de la especulación, fue incorporado al libro de Daniel. Claro, con todo el cuidado para que pareciera ser parte del original.
Hay algo más: recordemos que Daniel 7 no es un anexo aislado, sino que fue integrado al libro de Daniel junto con los capítulos 2 y 9.20-27. Llama la atención el hecho de que Daniel 7 y 9.20-27 fueron incorporados siguiendo una idea muy precisa: a la secuencia de los “dos reinos” (Media y Grecia) que abarca los capítulos 8, 10 y 11, se les intercaló la secuencia que habla de los “cuatro reinos”, de tal modo que las visiones sobre las bestias quedaron juntas, y las visiones sobre la guerra también.
Lo lógico sería suponer que si Daniel 7 fue un texto independiente originalmente, Daniel 9.20-27 también fue parte del mismo. Por lo tanto, si un grupo de cristianos de finales del siglo I tuvo acceso a una copia de Daniel 7, ¿pudo tener acceso a una copia de Daniel 9.20-27?
Dudosamente, porque —como ya vimos— la profecía de las Setenta Semanas no se menciona en el Nuevo Testamento.
Pero queda una última posibilidad: en Daniel 9.20-27, se menciona definidamente la destrucción de la ciudad y del santuario. Y lo cierto es que en Apocalipsis también, y justamente después del capítulo 13: la destrucción de la ciudad está en Apocalipsis 14.20, y la del santuario en 15.8
Además, ambas referencias están rodeadas de varios “sietes”: por ejemplo, el capítulo 15 menciona a siete ángeles con siete plagas.
Replanteemos la pregunta de este modo: ¿cabe la posibilidad de que el texto de Daniel que llegó a manos cristianas haya estado dañado como consecuencia de la guerra? En ese caso, pudo haber contenido completa la primera parte del capítulo 7, que luego se transformó en Apocalipsis 13.1-7; la segunda parte —la explicación de la visión de las bestias— pudo llegar en condiciones bastante dañadas, al punto de que sólo se pudo recuperar la parte final del texto, que habla de la duración de la guerra y la reivindicación de los hijos de D-os cuando sea derrotada la bestia, justamente el tema de Apocalipsis 14.
La siguiente parte del texto que luego se anexó a Daniel, y que conocemos como el pasaje de Daniel 9.20-27, pudo llegar también casi destruida, y probablemente lo único que se recuperó del texto fue una extraña referencia a varias cuentas de “sietes”, así como a la destrucción de la ciudad y del santuario. Estos últimos detalles fueron retomados literalmente en Apocalipsis 14.20 y 15.8, en medio de referencias a varios “sietes”.
Queda latente, entonces, la posibilidad de que los capítulos 13-15 hayan sido un intento de reconstrucción de Daniel 7 y 9.20-27, que originalmente pudo haber sido un texto independiente.
Cierto: el pasaje mencionado del Apocalipsis es notoriamente diferente a Daniel, pero justamente ese es el meollo de la reconstrucción. Basta ver el complejo trabajo que es reconstruir los textos de, por ejemplo, los Rollos del Mar Muerto, pese a que se hace desde una perspectiva académica y científica. Si nos imaginamos a una comunidad sin la formación intelectual adecuada, sin el bagaje cultural necesario, y no enfocada a lograr una reconstrucción académica, sino a recuperar la “profecía”, y a eso le añadimos que el texto tuvo que pasar de mano en mano durante un proceso de casi un siglo para llegar a una versión consolidada (aunque no definitiva), es perfectamente comprensible que Daniel 7 y 9.20-27 se hayan transformado en Apocalipsis 13-15.
El pasaje de Apocalipsis 7.11-18 nos plantean otro problema. Allí se habla de otra bestia, semejante a un cordero con dos cuernos. Es muy evidente que se parece a la primera bestia de Daniel 8. Sin embargo, esta es la única similitud evidente. En realidad, el resto del capítulo 13 de Apocalipsis tiene muy poco o nada que ver con Daniel 8.
El problema es este: si tomamos en cuenta que Apocalipsis 13.11-18 (la segunda bestia) es una parte inherente al relato, es dudoso que el cristianismo primitivo se haya inventado esta sección. Además, está en un evidente tono apocalíptico, lo que evidencia que fue escrita por autores judíos.
¿Es probable que el texto que se incorporó a Daniel (la secuencia que hoy conocemos como Daniel 7 y 9.20-27) haya llegado incompleta, y que el fragmento faltante sólo lo hayan conocido miembros de la Iglesia Cristiana primitiva?
Reconstruyamos los hechos con estos datos:
1. Después de la destrucción de Jerusalén y del Templo, se elaboró un nuevo documento atribuido a Daniel, que retomaba el lenguaje de las visiones que tenemos en Daniel 8 y 11. Este texto partía del paradigma de Antíoco IV Epífanes para hablar de Vespasiano, y del paradigma de la guerra Macabea para hablar de la guerra contra Roma.
2. Este texto, originalmente independiente, abarcaba lo que hoy conocemos como Daniel 7 y 9.20-27, y los temas principales fueron los siguientes: el Imperio Romano como bestia, Vespasiano como el último cuerno, una referencia a un cómplice de Vespasiano, las Setenta Semanas y la destrucción de Jerusalén y el Templo.
3. Este texto fue finalmente incorporado al libro de Daniel, pero incompleto: se perdió la sección que hablaba sobre el cómplice de Vespasiano.
4. ¿Cómo pudo haberse perdido? Tómese en cuenta que tras la caída de Jerusalén, tres fortalezas siguieron oponiendo resistencia a Roma: Herodio, Maqueronte y Massada, que fueron cayendo en el transcurso de los años 71-73. La posibilidad es que este texto atribuido a Daniel haya sido escrito en Herodio o Maqueronte, y que al ser derrotada la resistencia judía en esos puntos, los sobrevivientes no hayan podido conservar el texto completo.
5. Es un hecho indiscutible que los combatientes judíos de esa época le dieron una gran importancia a la conservación de sus textos. Ello está comprobado por los pergaminos hallados en Massada.
6. Podemos inferir que sólo sobrevivieron dos copias de este nuevo texto atribuido a Daniel, ambas incompletas. La que fue conservada por combatientes judíos perdió la referencia al cómplice de Vespasiano; la otra, que llegó a manos cristianas, perdió la introducción al tema de las Setenta Semanas, así como las referencias a los acontecimientos de la semana 7 (la manifestación de un Mesías) y de la semana 69 (la muerte de otro Mesías). De toda esta sección sólo se habrían conservado escuetas y oscuras referencias a varios sietes que había que contar, así como a la destrucción de la Ciudad y del Santuario.
7. La copia conservada por los combatientes judías fue integrada al libro de Daniel; la copia conservada por los cristianos fue reelaborada y se transformó, eventualmente, en Apocalipsis 13-15.
8. Es evidente que los combatientes judíos no se quisieron arriesgar a volver a perder el texto de Daniel: elaboraron varias copias, mismas que fueron escondidas en las cuevas cercanas al ya destruido monasterio de Qumram, e incluso es probable que voluntariamente hicieran llegar una o más a grupos fariseos, que para ese momento se mantenían ajenos a la guerra contra Roma, con tal de que la preservaran. De cualquier manera, los fariseos tuvieron acceso a alguna copia “completa” de Daniel, y por ello el texto fue preservado en la Biblia Hebrea tal y como lo conocemos. Seguramente, esa fue la base para la traducción al griego que se incorporó posteriormente a la Septuaginta.
9. Por su parte, a los cristianos nunca se les ocurrió que el documento en cuestión pudiera incorporarse al libro de Daniel. En vez de ello, bien pudieron usarlo como base para incorporar en un solo volumen ese y otros textos de carácter apocalíptico o profético (muy seguramente, sin poder entender la diferencia entre unos y otros).
10. La Iglesia Primitiva tuvo que hacer varias adecuaciones al texto de Daniel: en primer lugar, traducirlo al griego koiné; luego, irlo adaptando de país en país y de siglo en siglo para hacerlo entendible. El desconocimiento de los códigos apocalípticos provocó que los elementos propios del texto fueran alterados y, en muchos casos, simplificados.
11. De cualquier modo, se conservaron los temas principales: las bestias y los cuernos, Vespasiano y su cómplice, los enigmáticos “sietes”, y la destrucción de Jerusalén y del Templo.
12. Muy probablemente, el desconocimiento del hebreo por parte de una comunidad cristiana gentil provocó que nunca entendieran que las palabras “shavuim shivim” (que en hebreo se escriben exactamente igual) significan “setenta semanas”. Lo más que lograron hacer fue estructurar el texto final (hoy conocido como Apocalipsis de Juan) a partir de “siete sietes” (una forma equivocada de traducir “shavuim shivim”): las Cartas a las Siete Iglesias (1), los Siete Sellos (2), las Siete Trompetas (3), los Siete Truenos (4), la bestia con Siete Cabezas (5), los Siete Ángeles (6) y las Siete Copas de Ira (7).

Daniel no es el único libro presente en el Apocalipsis de Juan. También hay una importante referencia al libro de Zacarías.
Los capítulos 3 y 4 de Zacarías están dedicados a los dos líderes judíos de la época del regreso del exilio: el Sumo Sacerdote Josué y Zorobabel, el descendiente del Rey David que hubiera ocupado el trono de Judea de no haber existido el vasallaje al Imperio Medo-Persa. En este pasaje, Zacarías los llama “los dos olivos” (Zacarías 4.11-14).
Esta idea es retomada en Apocalipsis 11, aunque con una gran cantidad de alteraciones. Allí se narra el ministerio de “dos olivos” que habrían de protagonizar varios prodigios en “Babilonia” (modo simbólico de referirse a Roma). Apocalipsis 11.4 retoma textualmente una idea de Zacarías: los dos olivos están de pie delante de D-os.
Evidentemente, la Iglesia Primitiva no tuvo modo de asimilar la idea de dos Mesías, perfectamente normal para el judaísmo (un ungido del linaje de Aarón y otro del linaje de David); en consecuencia, en Apocalipsis los dos olivos ya no son presentados como el Sumo Sacerdote y el Rey, sino como dos profetas, mas bien similares a Moisés y Elías.
Nuevamente, hallamos en esto evidencia de que los cristianos que recuperaron diversos fragmentos proféticos y apocalípticos no tuvieron la posibilidad de traducir los complejos códigos que, durante más de dos siglos, habían desarrollado los Esenios. En consecuencia, produjeron un texto en donde los simbolismos propios de la apocalíptica judía fueron usados de modo confuso y caótico.
En la próxima nota vamos a revisar a fondo un ejemplo del deterioro en el uso de la simbología apocalíptica.
Antes de ello, vale la pena mencionar algo que llama poderosamente la atención en el libro de Zacarías: después de la referencia a los Dos Olivos (capítulos 3 y 4), Zacarías habla de un “rollo que vuela” (capítulo 5.1-4), una mujer que representa la maldad y que se sienta sobre una medida de volumen no especificada (efa, o 37 litros) que simboliza algo terrible según el propio texto, cuatro carros con caballos de distinto color (alazanes, negros, blancos y rucios), y finalmente la coronación simbólica del Sumo Sacerdote (Mesías o Ungido de la Casa de Aarón) Josué.
Es evidente el vínculo textual con el Apocalipsis de Juan, que además de hablar de Dos Olivos, también habla de un mensaje (rollo) que vuela en las manos de un ángel (capítulo 14.6-7), una mujer que representa la maldad y que va sentada sobre algo terrible (capítulo 17), cuatro jinetes con caballos colores similares: blanco, bermejo, negro y amarillo (capítulo 6.1-5), y la coronación simbólica de un Mesías (capítulo 19).
Hay que aclarar un punto: no estamos hablando de un complemento teológico, porque ante estos casos, los fundamentalistas suelen explicar que un pasaje profético se complementa con otro.
En este caso, es obvio que Zacarías se refiere a una cosa y el Apocalipsis a otra. El vínculo es evidencia de otra cosa, en realidad: el Apocalipsis de Juan fue elaborado a partir de fragmentos de textos proféticos judíos (no solo apocalípticos, como en el caso de los capítulos 3-6 de Zacarías) que no fueron entendidos en su sentido original por los cristianos de la Iglesia Primitiva.
En consecuencia, en el Apocalipsis de Juan vemos una titánica reconstrucción de la apocalíptica judía. Y eso es lo que hace sorprendentemente valioso a este libro del Nuevo Testamento: nos ofrece un panorama muy preciso del proceso de transición entre las doctrinas apocalípticas del judaísmo y los primeros pasos de la teología cristiana.
En una nota posterior vamos a revisar más detalles de este punto, evidentemente importante.

Para concluir esta nota, hay que resumir los conceptos aquí analizados: el Apocalipsis de Juan fue elaborado por cristianos a partir de textos de origen judío.
No es un libro escrito en un solo intento: se trata de un texto construido a partir de diversos fragmentos recuperados después de la guerra entre judíos y romanos, mismos que no pudieron ser plenamente entendidos por el cristianismo gentil. En consecuencia, los símbolos apocalípticos se vieron alterados y simplificados, aunque este proceso implicó el surgimiento formal de uno de los recursos más importantes del cristianismo: la teología.
La idea de que este texto pudo surgir como consecuencia de las persecuciones de Nerón o Domiciano es errática por completo. Ciertamente, las posteriores persecuciones contra la Iglesia Primitiva lograron que los cristianos se identificaran con el meollo del mensaje apocalíptico, pero eso fue un fenómeno posterior.
La base para el Apocalipsis de Juan fueron, principalmente, fragmentos atribuidos a Daniel y pasajes del libro de Zacarías (aunque también documentos qumranitas, como veremos en una nota posterior), que fueron traducidos, reelaborados y reinterpretados de modo radical por la Iglesia Primitiva.
El punto de contacto fue la identificación del cristianismo con el mensaje apocalíptico: la “bestia” que persigue y devora a los hijos de D-os será, en el Fin de los Tiempos, derrotada y juzgada.
Las diferencias existenciales (la principal es que los cristianos no planearon un levantamiento armado contra Roma) fueron, en contraparte, la pauta para que los contenidos de la apocalíptica judía se llevaran al plano abstracto y se espiritualizaran (fenómeno que no resultaba nuevo, por cierto; cuando abordemos el caso de la literatura Joánica hablaremos más de ese punto).
El resultado es un libro sumamente complejo: son evidentes sus orígenes judíos, pero hay que hacer una verdadera “excavación” para recuperar (o acaso intuir) su forma original, ya que están impregnados de conceptos teológicos netamente cristianos. Por ello, el Apocalipsis de Juan resulta una herramienta importantísima para analizar la transición de las doctrinas apocalípticas judías tardías y la teología cristiana primitiva.
Hay otro aspecto en donde el Apocalipsis de Juan es sumamente complejo: a la par de que evidencia un manejo torpe y diluido de los códigos apocalípticos, evidencia una lucidez y genialidad teológica sorprendente.
En la próxima nota vamos a comenzar a revisar los dos aspectos mencionados en el párrafo anterior.